PARA PENSAR EL DOMINGO
- PARA PENSAR EL DOMINGO:
- UNA REFLEXIÓN DEL EVANGELIO DOMINICAL
EVANGELIOS DEL CICLO LITÚRGICO B 2005-2006
5° Domingo de Cuaresma: El sentido paradójico de la muerte de Jesús
- Jesús quiere de sus discípulos una actitud vigilante
- 1° Domingo de Adviento
- 27 de Noviembre de 2005
- Mc 13,33-37
- «Estad atentos y vigilad, porque ignoráis cuándo será el momento. Al igual que un hombre que se ausenta: deja su casa, da atribuciones a sus siervos, a cada uno su trabajo, y ordena al portero que vele; velad, por tanto, ya que no sabéis cuándo viene el dueño de la casa, si al atardecer, o a media noche, o al cantar del gallo, o de madrugada. No sea que llegue de improviso y os encuentre dormidos. Lo que a vosotros digo, a todos lo digo: ¡Velad!»
- En una relación por demás interesante, Charles H. Dodd —Las parábolas del Reino, Madrid 2001— agrupa las parábolas conocidas como “Siervos fieles e infieles” (Mt 24,45-51; Lc 12,42-46), “Ladrón nocturno” (Mt 24,42-44; Lc 12, 39-40), “Diez doncellas” (Mt 25,1-13) y “Siervos vigilantes” (Lc 12,35-35 y Mc 13,33-37, versión esta última que me ocupa) bajo el concepto común de “parábolas de crisis”, proponiendo así una lectura alternativa y más aproximada al Jesús histórico que la lectura tradicional —en clave escatológica— que asocia las parábolas mencionadas con el retorno o segunda venida de Jesucristo, esto es, con la Parusía, termino que significa presencia, venida, llegada y que, si originalmente de contenido político-religioso, su uso en el Nuevo Testamento tiene la connotación ya mencionada: el regreso de Jesucristo como Señor (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1999).
- Vale subrayar la validez de la propuesta de Dodd en cuanto que la Parusía en tanto que pertenece al pensamiento escatológico —esto es, al pensamiento relativo al futuro definitivo y absoluto—, puede entenderse como un proceso en el que el lenguaje ajusta la dimensión del pasado hasta llegar al arquetipo primigenio de la realidad y, haciéndolo caminar en el proceso de la historia, lo proyecta al futuro como horizonte: “También la espera del Reino de Dios ha podido caminar así, a través de toda la historia del cristianismo, como un horizonte constante” (así G. Theissen, A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000).
- El asunto de la parábola en cuestión es harto sencillo: refiere la costumbre en la Palestina del siglo I de las guardias nocturnas que los empleados de un señor han de efectuar en su ausencia, ya se trate de una ausencia prolongada por motivos de viaje, ya de una ausencia relativamente breve por la asistencia a una boda, tal como plantea el paralelo de Lucas, de manera más plausible por cierto dada la aversión de entonces a viajar de noche. Sea como fuere, el escenario del pequeño relato remite a un hombre rico que, en el cercado de su hacienda, cuenta con una casita para el vigilante que hace además las veces de portero y de responsable de las personas de servicio (cf. Lc 12,24-46) quienes, según acota el texto, reciben responsabilidades concretas de su señor (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1997).
- Ahora bien, si es cierto que en la estructura del texto el nudo de la parábola es el imprevisible retorno del dueño de la casa que obliga al portero a permanecer vigilante constantemente, la responsabilidad de estar despiertos se desplaza, también, a todos los empleados del señor en cuestión —“No sea que llegue de improviso y os encuentre dormidos”—, asunto que lleva pensar, como Dodd sugiere, que los destinatarios de la parábola son los discípulos de Jesús de Nazaret a quienes, de manera inmediata, su Maestro quiere alertar en relación con la crisis inminente que viene como consecuencia de su praxis por el Reino de Dios, “teniendo en cuenta que una parábola suele ser la presentación dramática de una situación con vistas a sugerir agudamente una determinada idea. En este caso, a la idea es que hay que estar atentos y preparados para una emergencia” (así C. H. Dodd, op. cit.).
- Y es que, dado que de los Evangelios puede inferirse que Jesús de Nazaret percibe su praxis por el Reino como la crisis suprema de la historia —entendiendo por crisis no únicamente una situación dificultosa y complicada que conlleva cambios bruscos, sino, más etimológicamente, un momento de discernimiento o juicio—, las consecuencias no habrían de resultar nada cómodas tanto para el propio Jesús como para los suyos. Y es que Jesús, al proponer la presencia del Padre en la historia como el factor decisivo que ha de llevar la Creación a su plenitud en términos de justicia y fraternidad igualitaria, tocó, así fuera involuntaria pero necesariamente, los intereses de sus adversarios, y pudo esperar, dentro de toda lógica, una reacción violenta. Si se añade que la crisis provocada por Jesús no se da en un momento preciso, sino en un proceso que va llevando a quien está frente a él a definirse en torno a su persona y a su Evangelio, se entiende la pertinencia de llamar a sus discípulos a un estado permanente de vigilia: «Estad atentos y vigilad, porque ignoráis cuándo será el momento». Y el momento llegó, sin duda, al cumplirse las previsiones de Jesús de Nazaret en cuanto a su persecución: cuando las autoridades de Jerusalén atacan a Jesús, los suyos no están preparados a pesar de que, incluso en el último momento, el Maestro insiste en la actitud de vigilancia ante la desgracia inminente: «Mi alma está triste hasta el punto de morir; quedaos aquí y velad […] Velad y orad, para que no caigáis en tentación…» (Mc 14,34-38).
- Análogamente, el cristiano —en cuanto discípulo de Jesús de Nazaret y en tanto fiel a la praxis del Reino en los términos del Evangelio— ha de vivir de manera permanente en tensión vigilante —el estado de alerta contrario al sueño— no solo porque las consecuencias de su discipulado podrían ser semejantes a aquellas que el Maestro padeciera, sino, más que nada, por la responsabilidad recibida de su Señor de volcarse a apoyar de modo privilegiado lo que el Vaticano II llamara “los signos de los tiempos”, esto es, los acontecimientos socioeconómicos que puedan resultar decisivos para la presencia de Dios —con su cauda de justicia igualitaria— en el hoy de la historia.
El último profeta de Israel 2° Domingo de Adviento 4 de Diciembre de 2005 Mc 1,1-8 Comienzo del Evangelio de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios. Conforme está escrito en Isaías el profeta: “Mira, envío mi mensajero delante de ti, el que ha de preparar tu camino. Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus sendas”, apareció Juan bautizando en el desierto, proclamando un bautismo de conversión para perdón de los pecados. Acudía a él gente de toda la región de Judea y todos los de Jerusalén, y eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados. Juan llevaba un vestido de piel de camello; y se alimentaba de langostas y miel silvestre. Y proclamaba: «Detrás de mí viene el que es más fuerte que yo; y no soy digno de desatarle, inclinándome, la correa de sus sandalias. Yo os he bautizado con agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo.» «¿Qué salisteis a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento? ¿Qué salisteis a ver, si no? ¿Un hombre elegantemente vestido? ¡No! Los que visten magníficamente y viven con molicie están en los palacios. Entonces, ¿qué salisteis a ver? ¿Un profeta? Sí, os digo, y más que un profeta. De éste es de quien está escrito: He aquí que envío mi mensajero delante de ti, que preparará por delante tu camino.» (Lc 2,24-27). Tales son la palabras con las que Jesús de Nazaret se refiere a Juan el Bautista, y que, a más de expresar el aprecio por quien acabó siendo —quizá sin saberlo— precursor suyo, definen el perfil más acabado de éste judío del siglo I que, sin duda, impactó a su generación y cuyo pensamiento teológico permaneció vigente por sí mismo (Hch 18,24-26; 19,3-5), a más de ser conservado de manera privilegiada en los Evangelios. Juan es, en efecto y dentro de la más pura tradición teológica de Israel, todo un profeta. Y es que, en el contexto de la perspectiva religiosa universal, en el Israel del Antiguo Testamento el profetismo alcanza su expresión más compleja, a diferencia de videntes, adivinos, augures y más históricamente consignados en la cultura grecorromana. Así y dejando de lado ciertos antecedentes proféticos de los que da cuenta el Antiguo Testamento —grupos extáticos (1 Sam 10,5ss), profetas cúlticos (1 Re 1,8), y profetas monásticos (2 Re 2,3ss)— la irrupción del profetismo clásico, en el sentido más estructurado y propio, es paralela a la institución de la monarquía: «Y todos los profetas que desde Samuel y sus sucesores han hablado, anunciaron también estos días» (Hch 3,24). Samuel, en efecto, media entre Yahvé y el pueblo para constituir un rey en Israel al tiempo que queda como la voz crítica que, de parte de Dios, orienta o critica al monarca (cf. 1 Sam), asentando así lo que habrán de ser las características propias del profetismo israelita: la crítica, en nombre de Yahvé, de la institución monárquica y, posteriormente, de la institución del Templo, y la lectura teológica de la historia, esto es, el análisis del presente y la proyección —más que anuncio o vaticinio— del futuro (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1999). El pensamiento del Nuevo Testamento considera al profeta como un hombre por medio del cual Dios habla: como instrumento de revelación que es, la profecía no reside en la voluntad humana: «nunca profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino que hombres, movidos por el Espíritu Santo, han hablado de parte de Dios.» (2 Pe 1,21), cosa que no anula ni la persona en sí, ni la responsabilidad del profeta de reflexionar y analizar la realidad: «Sobre esta salvación investigaron e indagaron los profetas […] procurando descubrir a qué tiempo y a qué circunstancias se refería el Espíritu de Cristo, que estaba en ellos…» (1 Pe 1,10). Ahora bien, la aparición del Bautista como profeta resulta una cuestión un tanto rara para el judaísmo del siglo I si se tiene en cuenta que, a partir del retorno del exilio —hacia el 538 a.C.—, el profetismo resulto como ahogado, como reprimido por la institucionalización y solidificación del la Ley como legalismo, del Templo como ritualismo y del sacerdocio como clericalismo (así H. Küng, El judaísmo, Madrid 1998), aunque se considerase por algunos que la apocalíptica —aquella corriente de pensamiento que espera y anuncia el inicio de un orden nuevo a partir de una intervención de Dios que ha de acabar, de manera violenta, con el orden corrupto— venía a ser la sustitución o la continuación del profetismo. No deja, entonces, de resultar paradójico e interesante que un miembro de la casta sacerdotal, así fuese de clase menor, en cierto sentido de bajo clero (Lc 1,5-25), aparezca en el desierto —entonces concebido como un espacio que escapa de la sociedad estructurada, como lugar de ruptura con el sistema social establecido—, precisamente en el margen oriental del Jordán, donde el pueblo de Israel estuvo antes de tomar posesión de la Tierra Prometida, predicando la urgencia de la conversión: movimiento fundamentalmente intelectual en el que el hombre, entrando dentro de sí, hace una revisión existencial de su vida en función de cambiar cuanto niegue su plena humanidad como plataforma de la relación con Dios y con los demás hombres. Predicación la de Juan acompañada, por cierto, de un único signo de la decisión de participar del orden nuevo que viene: la inmersión en las aguas del río, en abierto contraste con las repetidas purificaciones de los sacerdotes del Templo de Jerusalén. La simpatía de Jesús de Nazaret con este profeta de aspecto montaraz, de indumentaria y alimentación ascética, vino a ser sintetizada en la mezcla de citas de la Escritura —Ex 23,20; Ml 3,1; Is 40,3— que, en el texto que me ocupa, resultan la descripción y divisa del Bautista: «Mira, envío mi mensajero delante de ti, el que ha de preparar tu camino. Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus sendas…», y que, a más de asociarlo con la mejor tradición profética del Antiguo Testamento, lo relacionan de manera indisoluble con Jesús y el Evangelio. En este sentido, Juan el Bautista viene a ser el eslabón necesario de continuidad entre la praxis de Jesús y la historia de Israel, en cuanto que la presencia del Padre en la historia tal como Jesús la anuncia coincide con la historicidad del Yahvé de Israel en el devenir de su pueblo. Así lo entendió el mismo Jesús de Nazaret: «La Ley y los profetas llegan hasta Juan; a partir de ahí comienza a anunciarse la Buena Nueva del Reino de Dios…» (Lc 16,16). Así lo entendieron sus discípulos al recordar al último profeta de Israel al inicio del Evangelio de Jesucristo.
Juan el Bautista: testigo de la luz 3° Domingo de Adviento 11 de Diciembre de 2005 Jn 1,6-8.19-28 Hubo un hombre, enviado por Dios: se llamaba Juan. Éste vino para un testimonio, para dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por él. No era él la luz, sino quien debía dar testimonio de la luz. Y este fue el testimonio de Juan, cuando los judíos enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas a preguntarle: «¿Quién eres tú?» Él confesó, y no negó; confesó: «Yo no soy el Cristo.» Y le preguntaron: «¿Qué pues?; ¿Eres tú Elías?» Él dijo: «No lo soy».» - «¿Eres tú el profeta?» Respondió: «No.» Entonces le dijeron: «¿Quién eres, pues, para que demos respuesta a los que nos han enviado? ¿Qué dices de ti mismo?» Dijo él: «Yo soy la voz del que clama en el desierto: Rectificad el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías». Habían sido enviados por los fariseos. Y le preguntaron: «¿Por qué, pues, bautizas, si no eres tú el Cristo ni Elías ni el profeta?» Juan les respondió: «Yo bautizo con agua, pero en medio de vosotros está uno a quien no conocéis que viene detrás de mí, a quien yo no soy digno de desatarle la correa de su sandalia.» Esto ocurrió en Bethabara, al otro lado del Jordán, donde estaba Juan bautizando. Uno de los rasgos del Evangelio según Juan es que, siguiendo su técnica teológica propia, desarrolla a lo largo del ministerio de Jesús, algunos temas que los sinópticos sitúan en momentos determinados. Así, el juicio judío al que Jesús de Nazaret es sometido la noche que precede a su muerte, viene a resultar en el cuarto Evangelio un proceso que acompaña el trabajo y la vida del Maestro galileo, constantemente cuestionado en relación con su persona, con su predicación y con sus hechos. En este sentido y como inicio y antecedente de este juicio continuo a Jesús, la imagen del Bautista que el Evangelio de Juan conserva es de testigo, a diferencia de la tradición sinóptica que subraya su calidad de profeta. Correlativamente, el cuarto Evangelio no se ocupa tanto de la predicación de Juan ni de su actividad como bautista, cuanto de los testimonios del Precursor en relación con Jesús de Nazaret. Y el primer testimonio de Juan —tal como recuerda el texto que me ocupa— se da, precisamente, en el contexto de un interrogatorio, en cierto sentido, judicial (así R. E. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 1999). En efecto, y puesto que se trata de aclarar el significado del bautismo que practica, le son enviados a Juan, en un primer momento y desde Jerusalén —la sede, justamente, de la religión oficial—, “sacerdotes y levitas”, esto es, especialistas en cuestiones de purificación legal. Y es que la índole del bautismo que Juan ofrece tuvo que haber inquietado a quienes entonces detentan por oficio la discriminación de lo puro e impuro, y más si lo perciben como una competencia o, peor, como una desautorización a la legitimidad del Templo, tal como en ese momento sostienen los esenios de Qumrán. El Bautista, empero, no está interesado en el código de pureza-impureza, esto es, lo adecuado o lo inadecuado —lo que está en su sitio o lo que está fuera de lugar, lo conveniente o inconveniente— para el funcionamiento del establishment: el pensamiento y la propuesta de Juan va más allá del ámbito formal de lo sagrado y lo profano para situarse en el horizonte de la ética derivada del pensamiento profético de Israel y que, a partir de la recuperación del concepto de justicia, constituye, también, una crítica a la desigualdad que ha resultado como consecuencia del abandono de la praxis exigida por Alianza. Correlativamente, el Bautista habla de sí mismo, primero, desechando en relación con él las referencias a las figuras mesiánicas de entonces para, luego —haciendo suyo como lo recuerda el Evangelio de Juan, de manera por demás verosímil tomando en cuenta un pensamiento paralelo de Qumrán, el texto del profeta Isaías (40,3)— presentarse como el encargado de rectificar el camino de alguien que viene, y que “es más fuerte”, y tanto que no se considera digno de brindarle ni siquiera la función propia de un esclavo: desatar las correas de las sandalias (cf. J. Schlosser, Jesús, el profeta de Galilea, Salamanca 2005). El interrogatorio continúa por lo que parece un segundo grupo de enviados, ahora por los fariseos —iconos del pensamiento ortodoxo que son— preocupados por los derechos de Juan para bautizar sin tener el aval mesiánico. Ante ellos, Juan aclara que su bautismo es un mero signo en relación con el bautismo en Espíritu que habrá de conferir el anunciado (cf. Jn 1,29-34), de cual es testigo. En este punto vale recordar que por testimonio hay que entender “un recuerdo que examina reflexivamente, es decir, de un llevar a la conciencia algo experimentado, de lo que no se puede huir, que no se puede olvidar y que en este sentido es llevado también a conocimiento de los otros para proporcionarles, mediante las correspondientes afirmaciones, el contenido de esta experiencia: lo experimentado debe resultar evidente por el testimonio” (así L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1999). ¿Cuál pudo ser la experiencia de Juan el Bautista —previa a su predicación y a su praxis— que lo lleva a desear ardientemente y a testificar con seguridad absoluta la inminencia de un orden nuevo? Tanto la tradición sinóptica como aquélla del cuarto Evangelio son extremadamente parcas en información a este respecto, fuera de la coincidencia de relacionar a Juan con el desierto: «El niño crecía y su espíritu se fortalecía y vivió en lugares desiertos hasta el día de su manifestación a Israel.» (Lc 1,80). Con todo y sin desechar la posible relación del Bautista con el pensamiento esenio de Qumrán, vale recordar que, para entonces, el desierto cercano a Judea es lugar de varios movimientos de índole penitencial, en los que Juan pudo encontrar elementos teológicos para entenderse a sí mismo como profeta y testigo del cambio radical que viene de Dios. Y, así como la tradición sinóptica conserva la memoria de Jesús de Nazaret hablando de Juan como profeta (Lc 2,24-27), el cuarto Evangelio recuerda al mismo Jesús refiriéndose a Juan como testigo: «Vosotros mandasteis enviados a Juan, y él dio testimonio de la verdad […] Él era la lámpara que arde y alumbra y vosotros quisisteis recrearos una hora con su luz. Pero yo tengo un testimonio mayor que el de Juan; porque las obras que el Padre me ha encomendado llevar a cabo, las mismas obras que realizo, dan testimonio de mí, de que el Padre me ha enviado. Y el Padre, que me ha enviado, es el que ha dado testimonio de mí.» (Jn 5,33-37). Análogamente también, el prólogo del Evangelio de Juan presenta al Bautista como “testigo de la luz”, esto es, de Jesucristo entendido, de una manera hermosamente incluyente, como «la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo» (Jn 1,9).
En una mujer, Dios irrumpe en la historia 4° Domingo de Adviento 18 de Diciembre de 2005 Lc 1,26-38 Al sexto mes envió Dios el ángel Gabriel a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen desposada con un hombre llamado José, de la casa de David; el nombre de la virgen era María. Y, entrando, le dijo: «Alégrate, llena de gracia, el Señor está contigo.» Ella se conturbó por estas palabras y se preguntaba qué significaría aquel saludo. El ángel le dijo: «No temas, María, porque has hallado gracia delante de Dios; vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo a quien pondrás por nombre Jesús. Él será grande, se le llamará Hijo del Altísimo y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre; reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendrá fin.» María respondió al ángel: «¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón?» El ángel le respondió: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y se le llamará Hijo de Dios. Mira, también Isabel, tu pariente, ha concebido un hijo en su vejez y este es ya el sexto mes de la que se decía que era estéril, porque no hay nada imposible para Dios.» Dijo María: «He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra.» Y el ángel, dejándola, se fue. Puesto que el episodio conocido como La Anunciación y transmitido en el texto que me ocupa forma parte —harto importante, por cierto— de los Relatos de la Infancia de Jesús de Nazaret, conservados en los dos primeros capítulos de los Evangelio de Lucas y Mateo, vale puntualizar que, si bien en ambos casos la redacción los sitúa al inicio, su composición viene a ser posterior al cuerpo de los Evangelios en sí. Y es que en la historiografía de la Antigüedad es totalmente inusual ocuparse de la infancia de persona alguna a menos que ésta haya devenido, en su adultez, en un personaje significado, tal el caso de Jesús de Nazaret, el Crucificado-resucitado (cf. B. J. Malina, El mundo social de Jesús y los evangelios, Santander 2002). De donde se infiere que tales Relatos no se ocupan de consignar puntualmente las anécdotas de un niño de la Palestina del siglo I, y menos de intentar satisfacer las cuestiones derivadas del pensamiento positivista ni mucho menos contestar preguntas propias de la filosofía racionalista: no quieren, pues, “aclarar sino transfigurar el misterio de Jesús; no pretenden demostrar, sino mostrar” los inicios históricos del Resucitado (así H. Küng, Credo, Madrid 1995). Con todo y puesto que la historicidad de la persona de Jesús de Nazaret está fuera de toda duda, estos Relatos no carecen de calidad histórica, en el sentido más moderno y amplio del término, en tanto que la historiografía actual —más interesada por el hecho humano que por la crónica o la anécdota— ha venido ha revalorar textos que la historiografía racional-positivista consideró irrelevantes al etiquetarlos como mitos. Si se atiende a la estructura del relato en cuestión, no puede dejar de advertirse que, en esencia, se trata del encuentro de Dios con un ser humano, específicamente con una mujer. Y es que en el mundo del Nuevo Testamento, un ángel —etimológicamente mensajero— más que una persona, es el medio por el que Dios se comunica con el hombre. Vale, entonces, sugerir que es el mismo Dios que busca la aquiescencia de María, casi se diría su ayuda, su cooperación, para conseguir su proyecto que consiste, ni más ni menos, en irrumpir en la historia humana en la persona del hombre Jesús poniendo para ello en juego todo su poder: Espíritu Santo, esto es, Aliento Santo, soplo de Dios, principio vital que sostiene todo lo creado: «les retiras tu soplo y expiran, y retornan al polvo que son. Si envías tu aliento, son creados, y renuevas la faz de la tierra.» (Sal 104,29-30); y sombra que cubre: «La gloria de Yahvé descansaba sobre el monte Sinaí y la nube lo cubrió durante seis días. Al séptimo día, Yahvé llamó a Moisés de en medio de la nube. La gloria de Yahvé aparecía a los israelitas como fuego devorador sobre la cumbre del monte. Moisés penetró en la nube y subió al monte.» (Ex 24,15-18). En este punto resulta pertinente apuntar que los elementos —Espíritu y sombra o nube— que refieren la presencia de Dios no pretenden ser equivalentes o sustitutos sexuales del varón en el acto de engendrar: “El Espíritu Santo no está visto como procreador o como padre, sino como fuerza activa en la concepción de Jesús” (así H. Küng, op. cit.). De donde puede inferirse que la cuestión no gira tanto alrededor del problema biológico de la concepción virginal cuanto de la presencia y la intervención de Dios: es, entonces, en esa presencia donde ha de caer el énfasis más que en el asunto de la virginidad que, por cierto y para entonces, no era en modo alguno considerada un valor en sí. Ahora bien, esta presencia de Dios en Jesús de Nazaret comienza a entenderse cabalmente a partir de la Resurrección en tanto que ésta significa que en el hombre Jesús habita la presencia de Dios a tal punto que, después de su muerte, solo puede se le puede entender justamente como quien está «sentado a la derecha de Dios» (Mc 16,19), esto es, participando plenamente de la realidad de Dios como Dios. Por consiguiente, la presencia de Dios en el hombre Jesús tuvo, lógicamente, que haber estado en Él desde su inicio, desde su concepción, cosa que lleva a desplazar el punto de interés —que tradicionalmente ha privado— de la pregunta sobre cómo pudo una virgen concebir sin la relación sexual con un varón a cómo pudo Dios dejar su presencia en un ser humano (cf. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982). Ahora bien, todo lo anterior no está, en modo alguno, exento de implicaciones antropológicas por demás interesantes. Vale subrayar, ante todo, que la virginidad queda, más que como valor biológico de pureza, como signo de la integridad y la autonomía a la que aspira todo ser humano y que sólo encuentra en la relación con Dios. Luego, en tanto que en Jesús de Nazaret se manifiesta el interés de Dios por el hombre de una manera inédita y radical, habrá que pensar que, como en el caso de Jesús, el mismo Dios está totalmente interesado e involucrado en la gestación humana desde el inicio de la concepción de un nuevo ser, con todas las consecuencias que esto supone en relación con el inicio de la vida en el vientre materno. Y por último, la descripción del Ángel en relación con el hijo de María resulta así interesante en cuanto que el niño concebido en la pequeña e ignorada aldea de Nazaret viene a ser llamado “grande”, “hijo del Altísimo”, y rey cuyo “reino no tendrá fin” en una abierta confrontación con Augusto, el emperador romano que, para entonces y particularmente en Oriente, luego de una apoteosis o divinización se hacía adorar como dios, sentando desde ya el valor absoluto de Jesús de Nazaret por encima de todos los poderosos de la Tierra.
“Y puso su Morada entre nosotros…” La Natividad del Señor 25 de Diciembre de 2005 Jn 1,1-18 En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio junto a Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada Lo que se hizo en ella era la vida y la vida era la luz de los hombres, y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron. Hubo un hombre, enviado por Dios: se llamaba Juan. Éste vino para un testimonio, para dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por él. No era él la luz, sino quien debía dar testimonio de la luz. La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre, viniendo a este mundo. En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por ella, y el mundo no la conoció. Vino a los suyos, y los suyos no la recibieron. Pero a todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre; los cuales no nacieron de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre sino que nacieron de Dios. Y la Palabra se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Unigénito, lleno de gracia y de verdad. Juan da testimonio de él y clama: «Este era del que yo dije: El que viene detrás de mí se ha puesto delante de mí, porque existía antes que yo.» Pues de su plenitud hemos recibido todos, y gracia por gracia. Porque la Ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo. A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre, él lo ha contado. “Si se ha dicho que Juan es la perla preciosa entre todos los escritos del Nuevo Testamento, también podríamos decir que el Prólogo es la perla de este evangelio” al punto que tanto Agustín de Hipona como Juan Crisóstomo “coinciden en afirmar que está más allá de toda capacidad humana hablar como Juan lo hace en el Prólogo” (así R. E. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 1999). Con todo, el texto que abre al cuarto Evangelio y que me ocupa, si bien se ha venido a llamar tradicionalmente prólogo, se trata de más bien de una síntesis o, mejor, de una “guía de lectura” de la totalidad del Evangelio (así G. Theissen, El Nuevo Testamento, Santander 2003). Valga, también, comparar el texto en cuestión con una obertura en la que los temas que habrán de desarrollarse a lo largo de la obra se enuncian, por cierto, con la dinámica propia del Evangelio de Juan: la relación dialéctica —no ciertamente en sentido hegeliano de tesis-antítesis-síntesis— de elementos contrarios cuya oposición marca el carácter dramático del cuarto Evangelio. Drama, vale insistir, que no tragedia en la que la fatalidad acabe tiñendo la realidad humana de desgracia ineluctable y con un final catastrófico. Drama en cuanto presenta la relación entre Dios y el hombre en su dimensión conflictiva y signada por la tensión: luz y tinieblas, Dios y el mundo, vienen a ser en el pórtico del Evangelio de Juan como paradigmas de la dualidad aparente en la que se desdobla un movimiento único: la búsqueda apasionada del Creador a su criatura, la decisión del Padre de hacerse presente, por medio del hombre Jesús, en la historia humana. Ante todo hay que decir que el Prólogo del Evangelio de Juan es un himno poético que, muy probablemente y en su núcleo, es usado en la comunidades cristianas primitivas —«Recitad entre vosotros salmos, himnos y cánticos inspirados; cantad y salmodiad en vuestro corazón al Señor, dando gracias siempre y por todo a Dios Padre, en nombre de nuestro Señor Jesucristo.» (Ef 5,19-20)— junto con otros himnos conservados en las cartas a los Colosenses (1,15-20), a los Efesios (1,3-14), a los Filipenses (2,6-11), y en la primera a Timoteo (3,16), y que bien vale leer no sólo como la referencia y el contexto natural del texto en cuestión, sino por los fuertes paralelos en cuanto al contenido teológico. Y es que, en efecto, lo himnos mencionados hacen referencia tanto a la preexistencia de Cristo en Dios como a su encarnación, temas centrales que son, también, del Prólogo de Juan (cf. R. E. Brown, op. cit.). Con todo y a diferencia de los himnos mencionados, el Prólogo inicia remontando la existencia de Jesucristo a la intemporalidad previa a la Creación: no es casual que las primeras palabras de Prólogo coincidan literalmente con las primeras palabras del libro del Génesis: «En el principio…». Y continúa hablando de Jesús, de manera inusual por cierto, como Palabra —logos— no tanto en referencia al logos del pensamiento filosófico griego, cuanto a la dimensión dinámica del concepto palabra en el pensamiento profético del Antiguo Testamento: «Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven allá, sino que empapan la tierra, la fecundan y la hacen germinar, para que dé simiente al sembrador y pan para comer, así será mi palabra, la que salga de mi boca, que no tornará a mí de vacío, sin que haya realizado lo que me plugo y haya cumplido aquello a que la envié.» (Is 40,10-11). Es, pues, la Palabra que canta el Prólogo una palabra creadora, una palabra generadora de vida. Vida que, en seguida, habrá de ser caracterizada como luz, en alusión a la primera realidad creada según el Génesis: “Dijo Dios: «Haya luz», y hubo luz”, en oposición dialéctica a las tinieblas que enseñorean en el Cosmos. La luz, no cabe duda, es un tema central en el cuarto Evangelio. En él Jesús mismo habla de sí como luz —«Yo soy la luz del mundo; el que me siga no caminará en la oscuridad, sino que tendrá la luz de la vida.» (Jn 8,12)— ante la cual se sella el destino definitivo del hombre: «Y el juicio está en que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz» (Jn 3,19ss); luz, empero, que —como plantea hermosamente el Prólogo— ha sido dada generosamente y sin regateo alguno a la humanidad entera en un alarde de universalidad propio del Padre común: «La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre, viniendo a este mundo.» Vale insistir en ese “todo hombre” del texto ante cualquier intento de exclusión que no puede ser más que consecuencia de una miopía teológica. Con todo, el punto de quiebre más impactante del Prólogo es cuando describe —del modo más bello jamás imaginado— la presencia de Dios en el hombre Jesús a partir del recuerdo de Yahvé en medio de su pueblo cuando, durante la gesta liberadora del Éxodo, camina y acampa con Israel en el desierto: «Y la Palabra se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros…». Y es que —dado que en rigor el texto dice “puso su tienda”— hay una alusión directa a la tienda de Yahvé: “Moisés tomó la Tienda y la plantó a cierta distancia fuera del campamento; la llamó Tienda del Encuentro. El que tenía que consultar a Yahvé salía hacia la Tienda del Encuentro, fuera del campamento […] Al entrar Moisés en la tienda, bajaba la columna de nube y se detenía a la puerta de la Tienda, mientras Yahvé hablaba con Moisés […] Yahvé hablaba con Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo.” (Ex 33,7-11). Así, nómada entre nómadas, pastor entre pastores, hombre entre hombres, Dios ha querido permanecer en Jesucristo —Palabra hecha carne— en medio del mundo y de la historia con una proximidad fascinante para colmar de sentido el devenir humano con la luz de la fraternidad: «…las tinieblas pasan y la luz verdadera brilla ya. Quien dice que está en la luz y aborrece a su hermano, está aún en las tinieblas. Quien ama a su hermano permanece en la luz y no tropieza. Pero quien aborrece a su hermano está en las tinieblas, camina en las tinieblas, no sabe a dónde va, porque las tinieblas han cegado sus ojos» (1 Jn 2,8-11).
María de Nazaret: mujer, madre y discípula Santa María, madre de Jesús 1 de Enero de 2006 Lc 2,16-21 Cuando los ángeles, dejándoles, se fueron al cielo, los pastores se decían unos a otros: «Vamos a Belén a ver lo que ha sucedido y el Señor nos ha manifestado.» Fueron a toda prisa y encontraron a María y a José, y al niño acostado en el pesebre. Al verlo, contaron lo que les habían dicho acerca de aquel niño; y todos los que lo oyeron se maravillaban de lo que los pastores les decían. María, por su parte, guardaba todas estas cosas y las meditaba en su corazón. Los pastores se volvieron glorificando y alabando a Dios por todo lo que habían oído y visto, tal como se les había dicho. Cuando se cumplieron los ocho días para circuncidarle, se le puso el nombre de Jesús, el que le dio el ángel antes de ser concebido en el seno. Dejando de lado los clichés que la piedad ha acumulado a lo largo de los siglos en relación con la madre de Jesús de Nazaret, lo primero que llama la atención al seguir el itinerario de María en el Relato de la Infancia según el Evangelio de Lucas (1;2), es la libertad con la que acepta la maternidad que viene de Dios sin consultar —como se infiere del relato paralelo de Mateo en el que José, sorprendido, encuentra a su mujer preñada— con el que ya es esposo suyo. La imagen de la Anunciación remite, pues, a una mujer que se conduce con la autonomía propia de una patricia romana que, para entonces, puede legalmente tomar la iniciativa tanto de contraer como de disolver su matrimonio. Y es que, aunque los hechos que no dejen entrever en modo alguno que María al aceptar ser madre de Jesús renunciara a su matrimonio con José o se viese en la disyuntiva de elegir entre la maternidad y su ya cónyuge, es indudable que pone en riesgo su matrimonio, aunque hay que contar implícitamente con la confianza que tuvo que tener en el propio José y, desde luego, en el Dios que irrumpe en su vida. Con esa misma libertad y autonomía el Relato en cuestión narra el viaje que emprende, sola, a Judea para acompañar a Isabel y asistirla en su parto (cf. B. J. Malina, op. cit.). Siguiendo el Relato de Lucas, es María —contrariamente a la costumbre judía que, en cambio, sí respeta el Relato paralelo de Mateo (1,18-25)— quien recibe el encargo de Dios de poner nombre a su hijo; es María también quien en ejercicio de la maternidad —pero ahora de acuerdo al ejercicio de las prerrogativas maternas de entonces de ocuparse de la primera educación del niño—, reprocha a Jesús el haber abandonado la caravana de peregrinación a Jerusalén. Ahora bien y por otra parte, la tradición del Evangelio de Marcos (5,31-35) —seguida por Lucas (8,19-21 y Mateo (12,46-50)— conserva un momento así interesante en la relación de María y Jesús, en el que la madre, en nombre de su ascendiente por el vínculo del parentesco sumamente fuerte entonces, pretende modificar una conducta del hijo en relación al trabajo que ha emprendido: “Llegan su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, le envían a llamar. Estaba mucha gente sentada a su alrededor. Le dicen: «¡Oye!, tu madre, tus hermanos y tus hermanas están fuera y te buscan.» Él les responde: «¿Quién es mi madre y mis hermanos?» Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: «Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.»”. La respuesta de Jesús a esta intentona familiar —que resulta harto dura aún teniendo en cuenta la aspereza natural de la lengua aramea—, ¿pudo significar un punto de quiebre en la auto comprensión de María en relación ya no sólo con su hijo, sino con la identidad que hay entre Jesús de Nazaret y su praxis por la causa del Reino de Dios? Considero que es más que probable que así haya sido, y más si dejando de lado la mitología piadosa y recordando la referencia de Lucas al proceso de crecimiento de Jesús en todos los ámbitos de la vida humana (Lc 2,51), se infiere que la madre de Jesús hubo de vivir, también, un proceso de crecimiento en su relación con Dios que hubo de desembocar en un discipulado, en un seguimiento a su hijo Jesús ahora como maestro. Y es que, precisamente, María es presentada como discípula en el texto que me ocupa. En efecto y tomando en cuenta que los Relatos de la Infancia son posteriores en su composición y redacción al cuerpo del Evangelio, la imagen de María en ellos contenida responde más a su realidad de madre del Crucificado-resucitado, ante el cual adopta la actitud típica de un discípulo de entonces: la escucha y la reflexión. En efecto, los verbos que describen la reacción de María en relación con lo que con su hijo sucede —sinteréo: guardar con cuidado, conservar; y simbállo: poner juntos, calcular, evaluar, interpretar— refieren, de una parte, el registrar en la memoria tanto la acción vista como las palabra oídas, no por cierto como un recuerdo melancólico de un pasad perdido, sino como la memoria viva de la fe; y por otra, la comprensión y la interpretación clara y justa, en este caso, de la presencia y la intervención de Dios en la existencia de su hijo Jesús (así F. Bovon, El evangelio según san Lucas, Salamanca 1995). Entonces, más que con una actitud contemplativa —por demás inexistente en la cultura del mundo mediterráneo del siglo I—, María actúa ante su hijo con las características propias de una discípula, situación inédita, sí, en la sociedad de entonces donde el discipulado es asunto de varones (al respecto vale leer atentamente los textos de Lucas 8,1-3 y 12,38-42). En suma, la presencia de Jesús en María de Nazaret —como sucede por su trato a otras mujeres— hace saltar por los aires los roles de género destacando la igualdad radical de lo humano por encima de las diferencias entre varón y mujer, en lo que, además, viene a ser un retomar la idea teológica primigenia del ser humano: “Y dijo Dios: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra […] Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó.” (Gn 1,26-27). Es así que María de Nazaret —como mujer, como madre y como discípula— acaba siendo el paradigma de la experiencia cristiana en su dimensión más acabada de igualdad radical frente a cualquier discriminación ya por motivos socioeconómicos, ya por cuestiones de raza y de género.
En Jesús, Dios critica el poder político La Epifanía del Señor 8 de Enero de 2006 Mt 2,1-12 Nacido Jesús en Belén de Judea, en tiempo del rey Herodes, unos magos que venían del Oriente se presentaron en Jerusalén, diciendo: «¿Dónde está el rey de los judíos que ha nacido? Pues vimos su estrella en el Oriente y hemos venido a adorarle.» Al oírlo el rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén. Convocando a todos los sumos sacerdotes y escribas del pueblo, les preguntaba dónde había de nacer el Cristo. Ellos le dijeron: «En Belén de Judea, porque así está escrito por el profeta: Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres, no, la menor entre los principales clanes de Judá; porque de ti saldrá un caudillo que apacentará a mi pueblo Israel.» Entonces Herodes llamó aparte a los magos y por sus datos precisó el tiempo de la aparición de la estrella. Después, enviándolos a Belén, les dijo: «Id e indagad cuidadosamente sobre ese niño; y cuando le encontréis, comunicádmelo, para ir también yo a adorarle.» Ellos, después de oír al rey, se pusieron en camino, y he aquí que la estrella que habían visto en el Oriente iba delante de ellos, hasta que llegó y se detuvo encima del lugar donde estaba el niño. Al ver la estrella se llenaron de inmensa alegría. Entraron en la casa; vieron al niño con María su madre y, postrándose, le adoraron; abrieron luego sus cofres y le ofrecieron dones de oro, incienso y mirra. Y, avisados en sueños que no volvieran a Herodes, se retiraron a su país por otro camino.
- Desde sus inicios, la monarquía nunca acabó de lograr aceptación total en el pueblo de Israel (1Sam 8). Y es que, a diferencia de otras naciones, Israel tiene una concepción teológica del Estado bien diferenciada, por cierto, de la concepción teocrática en cuanto que ésta pretende gobernar la sociedad en nombre de Dios y a partir de lo que se considera su voluntad, ora expresada en textos sagrados, ora dicha por quienes vienen a ser considerados representantes oficiales de Dios. En Israel, en cambio, la idea de Dios que incide en la vida política, asociada íntimamente como está a la gesta libertaria del Éxodo, supone la autonomía social inspirada en la Alianza y en la Ley derivada de ella como camino a la libertad. No es, pues, Israel —al menos en sus inicios— un pueblo teocráticamente sojuzgado, sino, como se expresa en la primera formación política, según atestigua el libro de los Jueces, una confederación de colectivos —tribus— unidos coyunturalmente por alguna circunstancia adversa y capitaneados por un líder transitorio que dura en su función lo necesario para enfrentar y resolver un asunto político determinado (cf. R De Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1964).
- Este sustrato de autonomía y libertad constitutivo de la identidad sociopolítica de Israel —que tiene como único referente de autoridad a Yahvé— vino a ser el factor crítico a la institución monárquica en el profetismo clásico que, curiosamente, surge paralelo a la sucesión —muy poco afortunada, por cierto— de los reyes de Israel y acaba siendo, por encima de la realeza, el aglutinante sociopolítico de Israel tanto durante el período anterior a la deportación (1,000-721 a.C.), como a lo largo del exilio (721-538 a.C.) y en la reconstrucción nacional del postexilio (538-333 a.C.).
Hacia el siglo III a.C. y con la irrupción de Alejandro magno en Oriente, comienza la peor época de la institución monárquica en Israel caracterizada por una serie de reyes que —fluctuantes entre la aceptación y el rechazo al helenismo y con los enfrentamientos internos correlativos— desemboca en la ocupación romana en 63 a.C. A partir de entonces, el rey de Israel acabará siendo, de un modo u otro, un personero del César de Roma. Vale apuntar que, en el mundo mediterráneo del siglo I, el título de Rey conviene por igual tanto al César de Roma como al gobernante de cualquier país por pequeño e irrelevante que fuese. Pues bien, acabada que es la última dinastía de reyes judíos —los asmoneos—, un tal Antipatro —hábil militar y más hábil político, oriundo de Idumea, región judaizada apenas un siglo antes— gobierna Israel junto con sus hijos Fasael y Herodes: éste último obtiene de Roma el título de rey de Judea y gobierna entre 37 y 4 a.C. el país de Jesús de Nazaret. Excelente constructor de obra pública con la que mantuvo una cierta estabilidad económica, Herodes, llamado el Grande, resulta un personaje controvertido: en efecto, algunos autores lo consideran un buen rey en el contexto de la época (así E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella 2001), aunque los más son unánimes al recordarlo como un autócrata sanguinario que no dudó en asesinar esposas e hijos por el temor de perder el poder, temor causado, por cierto, por el rechazo sistemático de sus “súbditos” judíos que nunca dejaron de ver en él a un usurpador extranjero (así J. Leipoldt y W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid 1973; también E. Shürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985; y más). Sus años finales, según consigna Flavio Josefo, resultaron, en todo sentido, terribles. Es pues, este Herodes el Grande quien, según el texto que me ocupa, recibe, a propósito del nacimiento de Jesús de Nazaret, la visita de unos personajes harto interesantes. Se trata, muy probablemente, de algunos miembros de una tribu mesopotámica conocidos como magos —del griego mágoi— que, en la religión persa, desempeñan funciones sacerdotales y se ocupan del estudio de la astronomía y la astrología: vienen, quizás, de Babilonia, donde se ha desarrollado un calendario que permite marcar los tiempos de la producción agrícola y auxiliar a los viajero con el mapa celeste (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Vale apuntar que el término mago se amplía en la esfera cultural helenista, para designar a representantes de la teología oriental, de la filosofía o de la ciencia natural. Tomando el relato en cuestión en un sentido analógico estructural, vale preguntar el porqué del sobresalto de Herodes —último eslabón de la desdichada historia de la realeza de Israel— ante las pesquisas de estos intelectuales —por demás indefensos— en relación con “el rey de los judíos que ha nacido”. Una posibilidad más que plausible sería el temor natural a los augurios de los adivinos que merodean las cortes de los poderosos. En efecto y en el mundo grecorromano mediterráneo del siglo I, la cultura —o la incultura— que priva en la gente que detenta el poder no obsta a la credulidad en los presagios: con base en éstos se toma, en más de una ocasión, decisiones de Estado: Herodes —que no es la excepción, y que es más romano que judío— no deja pasar la oportunidad para investigar la existencia de un posible rival y, desde luego, deshacerse de él. Así y desde su nacimiento, Jesús de Nazaret se encuentra en medio del juego del poder político. Y no sin razón. Si en su momento el profetismo cuestionó la institución monárquica en Israel, el Dios de la historia se hace presente en Jesús como instancia crítica del poder, y más si se ha obtenido por medios ilícitos y es ejercido de manera despótica y en prejuicio de la sociedad. De este modo, si Jesús de Nazaret desde su infancia —perseguido hasta el exilio a causa de los temores de un déspota— marca a sus discípulos el ejercicio de la crítica al poder en todas sus formas, nadie ha de extrañarse de que la Iglesia —o al menos los segmentos más lúcidos de ella— se interese, hable y opine sobre las cuestiones y las estructuras políticas en tanto que son el sustrato racional que sostiene la organización de la sociedad humana y, por consiguiente, la plataforma natural de la experiencia cristiana.
El Cordero de Dios: icono de libertad 2° Domingo Ordinario 15 de Enero de 2006 Jn 1,35-42 Al día siguiente, Juan se encontraba de nuevo allí con dos de sus discípulos. Fijándose en Jesús que pasaba, dice: «He ahí el Cordero de Dios». Los dos discípulos le oyeron hablar así y siguieron a Jesús. Jesús se volvió y, al ver que le seguían, les dice: «¿Qué buscáis?» Ellos le respondieron: «Rabbí —que quiere decir ‘Maestro’— ¿dónde vives?» Les respondió: «Venid y lo veréis.» Fueron, pues, vieron dónde vivía y se quedaron con él aquel día. Era más o menos la hora décima. Andrés, el hermano de Simón Pedro, era uno de los dos que habían oído a Juan y habían seguido a Jesús. Éste encuentra primeramente a su propio hermano, Simón, y le dice: «Hemos encontrado al Mesías» —que quiere decir, Cristo. Y le llevó a Jesús. Fijando Jesús su mirada en él, le dijo:«Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú te llamarás Cefas» —que quiere decir, ‘Piedra’. Ya se considere el evangelio de Juan como una glosa teológica o como una mera profundización de Marcos, Mateo y Lucas, su originalidad está fuera de duda en tanto que ésta se deriva de la autonomía y de la independencia con que el cuarto Evangelio maneja el material que constituye el núcleo histórico de la persona de Jesús de Nazaret. Así, el texto que me ocupa y que narra el encuentro de Jesús con sus primeros discípulos difiere de manera sustancial de los relatos de vocación que conserva la tradición sinóptica (Mc 1,16-20 y par.) La escena es, por demás, sugestiva: el Bautista acompañado de algunos discípulos suyos habla de Jesús de forma tal que algunos de ellos le dejan para seguir al Profeta galileo como maestro. Vale, ante todo, puntualizar que Juan el Bautista genera en torno suyo un grupo de discípulos que, a más de haber recibido el bautismo, practican ayunos y tienen sus propias oraciones (Mc 2,18; Lc 11,1); estos discípulos del Bautista —que le continúan fieles después de su muerte (Mc 6,29; Hch 19,3)— viven una cierta rivalidad con los discípulos de Jesús (Jn 3,24; 4,1; así R. E. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 1999). Esto en cuenta, resulta harto significativo que una palabra del Bautista, según el relato en cuestión, venga a ser decisiva para que algunos de sus discípulos le abandonen para seguir a Jesús. Y es que tal fue el impacto que reciben Andrés y un otro discípulo innominado —que algunos autores identifican con aquél al que el cuarto Evangelio se refiere como el “discípulo amigo”— al oír a Juan el Bautista llamar Cordero de Dios a Jesús (cf. Jn 1,29, donde el mismo término es usado en otro contexto con el añadido “que quita el pecado del mundo”). Que la imagen Cordero de Dios tiene una connotación mesiánica resulta evidente por el anuncio que, posterior pero inmediatamente, hace Andrés a su hermano Simón: «Hemos encontrado al Mesías», aunque la referencia y el contenido mesiánicos del término Cordero es conservada únicamente en los textos generados en lo que ha venido a llamarse la escuela joánica (cf. C. H. Dodd, La tradición histórica en el cuarto evangelio, Madrid 1978). Y es que, en efecto, solamente en el cuarto Evangelio Jesús es llamado, explícitamente, Cordero de Dios, aunque en el libro del Apocalipsis se usa 28 veces el término Cordero para referirse a Jesús como Cristo. Y aunque el evangelio de Juan use el vocablo griego amnós (cordero), y el Apocalipsis el término griego arnión (carnero), ambos acaban resultando teológicamente sinónimos: hablan los dos de un animal de vellón hermoso y rizado, de color blanco, de carne y grasa abundantes, que proporciona alimento y vestido y que se caracteriza por ser extremadamente noble, tranquilo e indefenso (así H. Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1963). Ahora bien, ¿qué significado teológico hubo de tener la imagen Cordero de Dios para un judío del siglo I al punto de impactarlo de una manera tan decisiva? Dado que la esperanza mesiánica de entonces está francamente teñida de expectativas sociopolíticas en tanto que la situación existencial está signada por la dominación romana —con todas las implicaciones económicas que supone una carga tributaria asaz feroz, la causa más señalada de la depauperación social—, y dado que la referencia por antonomasia de Israel para su autocomprensión como colectivo es, indudablemente, la gesta libertaria del Éxodo, el Cordero acaba siendo el icono más acabado de la libertad. En efecto y como recuerda el libro del Éxodo (12,1-51), el cordero es signo de libertad y de vida: «…escogeréis entre los corderos o los cabritos […] Esa noche comeréis la carne. Tomaréis luego la sangre y untaréis las dos jambas y el dintel de las casas donde la comáis […] La comeréis así: con la cintura ceñida, los pies calzados y el bastón en la mano; y la comeréis de prisa. Es la Pascua de Yahvé. Esa noche yo pasaré por el país de Egipto y mataré a todos los primogénitos del país de Egipto, de los hombres y de los animales, y haré justicia con todos los dioses de Egipto. Yo, Yahvé. La sangre os servirá de señal en las casas donde estéis. Cuando yo vea la sangre, pasaré de largo; y no os afectará la plaga exterminadora, cuando yo hiera al país de Egipto.» No resulta, pues, difícil comprender que, a los oídos de algunos de los discípulos de Juan el Bautista, el término Cordero de Dios referido a Jesús significase un mesianismo de carácter políticamente liberador: si el Cordero de la Pascua es el signo del fin de la esclavitud impuesta por el faraón de Egipto, el Cordero de Dios —Jesús de Nazaret— habría de ser el signo de la liberación del césar de Roma, cosa que, desde luego, implica un concepto mesiánico del todo diferente de aquél predicado por el Bautista: éste, en efecto y según la tradición sinóptica, concibió la intervención inminente de Dios como un juicio, mientras que la tradición juanina lo recuerda fundamentalmente como testigo que anuncia a alguien más fuerte que él, a quien existe antes que él, y a quien, finalmente, proclama como «el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo.» Así, según la tradición del cuarto Evangelio los seguidores del Bautista en su tránsito al discipulado de Jesús de Nazaret no dejan sólo ni tanto un oficio y un pasado, tal como recuerda la tradición sinóptica en los relatos de vocación, sino que experimentan una genuina transformación teológica al pasar de la concepción veterotestamentaria de la acción de Dios como juicio —de la cual el Bautista es el último eslabón— a la idea de Dios que, hundiendo sus raíces en el momento fundacional de Israel como pueblo y nación en el Éxodo, retoma el núcleo inspirador del camino de la libertad bajo la imagen del mismo Jesús como Cordero de Dios.
“¡Conviértanse y crean en el Evangelio!” 3° Domingo Ordinario 22 de Enero de 2006 Mc 1,14-20 Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva.» Bordeando el mar de Galilea, vio a Simón y Andrés, el hermano de Simón, largando las redes en el mar, pues eran pescadores. Jesús les dijo: «Venid conmigo, y os haré llegar a ser pescadores de hombres.» Al instante, dejando las redes, le siguieron. Caminando un poco más adelante, vio a Santiago, el de Zebedeo, y a su hermano Juan; estaban también en la barca arreglando las redes; y al instante los llamó. Y ellos, dejando a su padre Zebedeo en la barca con los jornaleros, se fueron tras él. ¡Vuelvan! Este llamamiento en forma de reproche vino, sin duda, a ser escuchado innumerables veces por el pueblo de Israel en boca de sus profetas como exigencia a cumplir de nuevo la Alianza con Yahvé (cf. Jer 3,24; Os 14,3; Jl 2,12 y más). Pues bien, un reclamo semejante resuena en la ribera del Jordán, allá por los años 30 del siglo I —luego de un largo y penoso período en el que el profetismo acabó siendo asfixiado por la religión oficial—, en la voz de Juan el Bautista, a quien puede considerarse el último profeta del Israel del Antiguo Testamento (cf. H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Y es que Juan llama a la conversión —significada por la inmersión, por sus propias manos, en las aguas del Jordán— de un modo harto análogo a los antiguos profetas de Israel: ante el juicio inminente de Yahvé, el Bautista urge a sus contemporáneos a volver a la praxis de la Alianza traducida en «frutos dignos de conversión» (Lc 3,8) que, junto con el rito del bautismo, habrán de librar a quienes aceptan su mensaje de la catástrofe inminente, porque: «Ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego.» Es así que el concepto de conversión del Bautista se asocia a la praxis derivada de la Alianza que, para entonces, se traduce en las “obras de la Ley”: ayuno voluntario, limosna, observancia de las horas de oración, y más, que tendrían que inclinar la balanza moral a favor de aquél que, celosamente, las practicase (cf. H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1996). Que el concepto de conversión del Bautista viniera teñido de una cierta preceptiva moral es cosa que se infiere no solamente de los elementos que de su predicación conservan los evangelios de Mateo (3,1-12) y Lucas (3,1-18). Hay, también, otros recuerdos en los evangelios que remiten a lo que puede considerarse una postura moral de Juan: Marcos (6,17-29 y par.) recuerda el conflicto decisivo del Bautista con Herodes Antipas a causa de la censura del profeta a su matrimonio ilegítimo; por otra parte, los discípulos de Juan recriminan a aquellos de Jesús de Nazaret por su falta de observancia a algunos preceptos morales (Mc 2,18-22 y par.); y, finalmente, el escándalo del Bautista en relación con la praxis de Jesús sugiere un otro concepto de quien habría de ser el Enviado de Dios (Mc 7,18-27; cf. J. P. Meier, Un judío marginal. II/I, Estella 1999). Y es que si bien hay una continuidad entre la predicación de Juan el Bautista y aquélla de Jesús de Nazaret, acaba dominando la diferencia radical entre estas dos ideas de Dios que signan la transición entre la esfera teológica del Antiguo a aquélla del Nuevo Testamento y que, por cierto, bien que se expresan en los conceptos de conversión del Bautista y del Maestro galileo. En efecto y como apunté arriba, mientras que Juan insta a una conversión como vuelta a la praxis de la Alianza, Jesús de Nazaret invita a una conversión que ha de traducirse como, fundamentalmente, un abrirse a la novedad del Evangelio. Y es que Jesús apela a una posibilidad antropológica necesaria en todo itinerario humano: la capacidad de detenerse, reflexionar, analizar, decidir y corregir el rumbo del camino tomado, a partir de la referencia a una instancia crítica con valores objetivos. Y es que el hombre, lejos de estar acabado, es un ser en cambio continuo: en la dialéctica existencial camina a la adultez a partir de experiencias de contraste que revelan su realidad más íntima: la fragmentación entre deseos contradictorios y, a la vez, la necesidad intrínseca de concentrar el tiempo y el espacio personal en un punto que aglutine el pensamiento, la actividad y la existencia para experimentar la coherencia y el sentido de la propia vida. Sobre este sustrato humano, Jesús propone una conversión que habrá de traducirse en absoluta confianza a sus palabras y acciones: una apertura incondicional, pues, al reinado de Dios, a la rehabilitación que éste supone y que suprime todo pasado de culpabilidad. Y si bien el texto que me ocupa permite aproximarse al concepto de conversión de Jesús de Nazaret como un cambio en la manera de pensar como traducción del término griego metánoia, en un nivel más profundo y acorde con la propuesta del Maestro Galileo al inicio de su predicación, habrá que pensar en “el giro de la vida que quiere cambiar de forma radical el sentido de la vida y que incluye, naturalmente, el ámbito del pensamiento” (así J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1999). Es así que la conversión que Jesús propone se da en el ámbito existencial y, correlativamente, en la praxis, a diferencia de la conversión que predica Juan en función del rito de su bautismo y de las obras de la Alianza. En esta sentido, el Bautista identifica la conversión con una conducta moral específica, a diferencia de Jesús de Nazaret que sitúa la conversión en el horizonte de la ética, esto es, en el ámbito de la opciones fundamentales de las que se derivan, como consecuencia, los actos humanos. Valga, pues, en una sociedad —y en una Iglesia— invadida de seudo mesías que en su predicación reducen la realidad al ámbito moral de bondad o maldad —a partir de la mentalidad cerrada que les es propia y en un intento de someter infantilmente al hombre a las moralinas del pensamiento único ya de derechas, ya de izquierdas—, traer a la memoria la frescura del llamado a la conversión de Jesús de Nazaret como una invitación a la adultez y a la autonomía frente a cualquier institución o persona como característica natural, pero necesaria, de la experiencia cristiana.
Jesús, con la soberanía de Dios, destruye el mal 4° Domingo Ordinario 29 de Enero de 2006 Mc 1,21-28 Llegan a Cafarnaún. Al llegar el sábado entró en la sinagoga y se puso a enseñar. Y quedaban asombrados de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas. Había precisamente en su sinagoga un hombre poseído por un espíritu inmundo, que se puso a gritar: «¿Qué tenemos nosotros contigo, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos? Sé quién eres tú: el Santo de Dios.» Jesús, entonces, le conminó diciendo: «Cállate y sal de él.» Y agitándole violentamente el espíritu inmundo, dio un fuerte grito y salió de él. Todos quedaron pasmados de tal manera que se preguntaban unos a otros: «¿Qué es esto? ¡Una doctrina nueva, expuesta con autoridad! Manda hasta a los espíritus inmundos y le obedecen.» Bien pronto su fama se extendió por todas partes, en toda la región de Galilea. Pocas cuestiones han inquietado tanto al hombre, desde que tiene conciencia de sí, como el enfrentar la realidad del mal, presente, como está, en todos los ámbitos de su existencia. Este enfrentamiento —que durante siglos se ha dado en el terreno de la experiencia religiosa hasta el surgimiento del pensamiento racionalista-positivista que, por cierto, no acabó nunca de dar una respuesta del todo satisfactoria— tuvo en el mundo antiguo, como solución común, la creencia en elementos sobrenaturales —o dioses— con diferentes atributos, hasta decantarse en la dualidad bien-mal, encarnada en dos divinidades siempre en un conflicto dialéctico en medio del cual se encuentra, irremisiblemente, el hombre. Empero, esta cuestión vino a darse de una manera harto diferente en la tradición teológica de Israel donde, al menos en sus orígenes, el monoteísmo radical rechaza por principio la existencia de cualquier dios paralelo a Yahvé: no de balde la Shemá, —texto que expresa la mejor esencia del monoteísmo del Antiguo Testamento— reza: «Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé» (Dt 6,4-9). Este monoteísmo radical —con toda su potencia aglutinante en cuanto que brinda un sustrato unitario y unificador al hombre tanto en términos personales como sociales— tiene como correlato necesario el considerar a Dios como la causa única de cuanto acontece en el devenir humano: «Yo soy Yahvé, no ningún otro; yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahvé, el que hago todo esto» (Is 45,6-7). Ahora bien, cuando en el proceso teológico del monoteísmo judío se va generando una idea de Dios derivada del ideal helenista de perfección —entendida ésta como ausencia de defecto alguno—, la realidad de Yahvé como causa única acaba siendo un tanto chocante: como que contradice a la idea de perfección el hecho de ser el origen de lo que ahora se considera negativo o deficiente, aunque antes se entendiese como parte de la condición humana. La solución —indudablemente sincretista y con base en elementos tomados del pensamiento religioso persa— es admitir junto al único Dios la existencia de entes que, aunque subordinados, vienen a ser los responsables de la existencia del mal en sí y de la calamidad humana en tanto que son inductores al mal (así en el libro de Job; cf. H. Haag, El diablo, un fantasma, Barcelona 1973). Vale subrayar que el concepto de perfección originalmente asociado al Yahvé de Israel consiste más en el amor absoluto traducido en una presencia incondicional y fiel en todos los avatares de la existencia humana, que en la ausencia de lo que, bajo influencia del pensamiento griego, se considera defecto o deficiencia: a esta idea de perfección se atiene Jesús de Nazaret cuando propone: «Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos […] Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial» (Mt 5,44-48). Es, ni más ni menos, con esta idea de Dios con la que Jesús comienza la praxis del Reino tal y como recuerda el texto que me ocupa. Así, luego de apuntar el núcleo de su predicación y llamar a los primeros discípulos, el relato pone en escena la visita del Maestro a la sinagoga de Cafarnaún. Y es allí, en el contexto de la lectura, el comentario y la reflexión de la Escritura, donde Jesús es desafiado por un “espíritu inmundo”, forma semita, por demás interesante, pera referirse a lo que el pensamiento griego llama demonio: y es que no deja de haber en esta manera de llamar al mal un cierto vestigio del monoteísmo radical: el espíritu, aliento que, proviniendo de Dios, da vida al hombre (Gn 2,7; Sal 104,29-30), puede, como en este caso, estar lleno de inmundicia pero sin dejar, del todo, su origen. Así, el “espíritu inmundo” de marras reta a Jesús intentado, primero, ahuyentar su presencia: el “qué tenemos nosotros contigo”, en efecto, es una fórmula común en el Antiguo Testamento que indica rechazo e indignación (cf. Jue 11,12; 2 Sam 16,10; 1 Re 17,18); y, luego, tratando de conjurar el poder de Dios presente en Jesús con la mención de su nombre y de su realidad más profunda —Jesús de Nazaret, el Santo de Dios—, dichos como encantamiento para adquirir poder sobre el mismo Jesús (así J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1999). Vale, en este punto, traer la descripción que en sus Antigüedades judías (8,42) hace Flavio Josefo —historiador judío del siglo I—de un rito de exorcismo propio de la época: “Conocí a un tal Eleazar, compatriota nuestro, quien en presencia de Vespasiano, de sus hijos, de tribunos y también de gran parte del ejército, libraba de los demonios a los que estaban poseídos por ellos. El método de tratamiento de curación era del siguiente tenor: acercaba a la nariz del endemoniado el anillo que tenía debajo del sello una raíz del árbol que Salomón había indicado y luego, al olerla el enfermo, le extraía por las fosas nasales el demonio, y, nada más caer al suelo el poseso, Eleazar hacía jurar al demonio que ya no volvería a meterse en él, mencionando el nombre de Salomón y recitando los encantamientos que aquel había compuesto. Y Eleazar, en su interés de persuadir e infundir en los presentes el convencimiento de que él tenía ese poder ponía un poco antes un vaso o una pila llenos de agua y ordenaba al demonio en el momento de salir de la persona posesa que los volcara y permitiera reconocer a los espectadores que había dejado a la persona posesa.” Pues bien, la respuesta de Jesús al desafío del “espíritu inmundo”, lejos de enredarse en las complejas fórmulas de exorcismo de entonces, viene plena de poder en forma de orden breve y taxativa: «Cállate y sal de él», de donde puede inferirse que, si bien Jesús participa de la cultura y del pensamiento de su época, no se somete al antropomorfismo con el que sus contemporáneos han revestido la realidad del mal, sino que, sin negarla, la reduce a un ente manejable en cuanto que está supeditado a Dios que, ahora como Padre, se hace presente en Él para librar a los hombres no sólo de la esclavitud de cualquier fuerza negativa, sino también de las ideas del mal que, al ponerlo casi al nivel de Dios, inhiben al ser humano a, como Jesús mismo lo hace, callarlo y echarlo fuera.
- Un día en la vida de Jesús de Nazaret
- 5° Domingo Ordinario
- 5 de Febrero de 2006
- Mc 1,29-39
- Cuando salió de la sinagoga se fue con Santiago y Juan a casa de Simón y Andrés. La suegra de Simón estaba en cama con fiebre; y le hablan de ella. Se acercó y, tomándola de la mano, la levantó. La fiebre la dejó y ella se puso a servirles.
- Al atardecer, a la puesta del sol, le trajeron todos los enfermos y endemoniados; la ciudad entera estaba agolpada a la puerta. Jesús curó a muchos que se encontraban mal de diversas enfermedades y expulsó muchos demonios. Y no dejaba hablar a los demonios, pues le conocían.
- De madrugada, cuando todavía estaba muy oscuro, se levantó, salió y fue a un lugar solitario y allí se puso a hacer oración. Simón y sus compañeros fueron en su busca; al encontrarle, le dicen: «Todos te buscan.» Él les dice: «Vayamos a otra parte, a los pueblos vecinos, para que también allí predique; pues para eso he salido.» Y recorrió toda Galilea, predicando en sus sinagogas y expulsando los demonios.
- Cafarnaún, pequeña ciudad situada en la ribera del Mar de Genesaret, de trazo urbano geométrico —helenista, por tanto—, con una sinagoga grande que hubo de ser uno de los centros principales de la ciudad y con una ubicación estratégica por su red de comunicaciones con la región de Galilea, vino a ser elegida por Jesús como ciudad adoptiva y centro de su actividad: no resulta extraño, pues, que sea el escenario de lo que el evangelio de Marcos relata como un día —el primero— del ministerio de Jesús de Nazaret y que comienza, justamente, un Sábado en la sinagoga de Cafarnaún (cf. Mc. 1,21-28).
- El texto que me ocupa continúa esta primera jornada en el contexto de la comida sabática acostumbrada al terminar el servicio en la sinagoga. En esta ocasión, Pedro y Andrés son los anfitriones de Jesús y, al menos, de Juan y Santiago. La mención de la casa de estos hermanos supone que se trata de una vivienda patrilocal en la que las estancias de las familias de los hijos varones rodean un patio común donde se comparte cocina, sala de comer y otras dependencias. Vale en este punto subrayar que, en la tradición de Marcos, la casa es el lugar preferido para la instrucción de los discípulos (7,17; 9,28.33; 10,10). Pues bien, una de las mujeres de la casa —encargadas de preparar y servir la comida de manera cotidiana y, de manera festiva el Sábado—, se encuentra postrada en cama por la fiebre: se trata de la suegra de Pedro, personaje que aparece por única vez en la tradición evangélica y a la que hay que suponer viuda y, por tanto, acogida por su yerno. Informado Jesús, se acerca a la mujer y, con extrema sencillez y sin mediar palabra alguna, sólo tomándole de la mano, la levanta curada: el que la mujer pueda ponerse inmediatamente a servir a los huéspedes y a su yerno demuestra a los ojos de todos su reintegración a la vida normal, en este caso, al trajín de la celebración familiar del Shabat.
- Resulta interesante notar que este relato de milagro, además de ser el más breve en la tradición sinóptica de los hechos de curación de Jesús, es el único que se desarrolla en el estrecho círculo de los discípulos y remite, por tanto, a un momento de lo que podría llamarse la vida privada de Jesús de Nazaret (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1999).
- Al atardecer de aquel sábado y siempre en la casa de Pedro y Andrés, sucede algo del todo contrastante: de la esfera del grupo de los íntimos se pasa al encuentro con la multitud. Hay que dar por supuesto que los habitantes de Cafarnaún ya están enterados de la capacidad taumatúrgica de Jesús, por lo que —de modo indudablemente hiperbólico— “la ciudad entera” se congrega en la puerta de la casa donde Jesús se aloja para esperar el bienestar que éste nuevo predicador trae como signo que acompaña a su palabra. No deja de llamar la atención la acotación de Marcos cuando refiere que, si bien a Jesús le traen a “todos los enfermos y endemoniados”, él curó a “muchos que se encontraban mal de diversas enfermedades y expulsó muchos demonios”. Y es que Jesús no es un taumaturgo más, como los había entonces: la recuperación de la salud —ya física, ya psíquica— es meramente un signo de la llegada del Reino de Dios y un como correlato de la aceptación en la fe del anuncio de esta Buena Noticia.
- Con todo, el momento siguiente es más contrastante aún: recuerda a Jesús de Nazaret apartado tanto de grupo de los discípulos y de su entorno familiar, como de las multitudes que, según el esquema narrativo de Marcos, comienzan a agruparse en trono a él: ahora Jesús está solo, en la madrugada y en un lugar asilado y buscado ex profeso para hacer oración de un modo inusual, por cierto, puesto que lo habitual es recitar la primera plegaria después de la salida del Sol, ya en la casa, ya en la sinagoga. Jesús, pues, hace oración que, en el pensamiento teológico de entonces, es entendida como “expresión de la cercanía de Dios experimentada por las personas piadosas y expresión también de la dependencia en que ellas se sienten de Dios […] Mediante la alabanza, la acción de gracias, la lamentación y la súplica, las personas piadosas atestiguan que ellas viven de la bondad de Dios como Creador y Salvador. La invocación que ellas hacen de Dios es una respuesta a las experiencias que tienen de las palabras y acciones de Dios […] Estos objetivos de la oración hacen que queden relegados los fines, tan difundidos, de la oración: intentos de influir sobre la deidad o peticiones de bienestar y prosperidad” (así H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
- Poco se sabe de la oración cotidiana de Jesús: el testimonio sinóptico recuerda, en todo caso, la plegaria de Getsemaní (Mc 14,32-36 y par.), aunque el Cuarto Evangelio resulte más prolijo en relación con esta cuestión. Con todo, siendo Jesús un judío de su tiempo y su cultura, habrá que pensar que su oración responde, en principio, al pensamiento de entonces, aunque indudablemente el referirse a Dios como Abbá —esto es, mi querido Padre—, con una connotación de intimidad entonces impensable, rebasa cualitativamente la piedad judía de su época.
- Roto el momento de intimidad con el Padre por el reclamo de los suyos y negándose a permanecer, por el momento, en Cafarnaún, el Maestro insta a sus discípulos a proseguir el trabajo, con lo que se cierra el arco de esta jornada paradigmática en la vida de Jesús de Nazaret. Paradigmática, habrá que insistir, no tanto por permitir un atisbo a la profunda dimensión humana de la praxis de Jesús, cuanto porque acaba siendo una referencia vigente y plena de sugerencias para quienes, hoy y también como discípulos del Maestro Galileo, pretenden poner el Evangelio en el mundo.
- Libre de la lepra: libre de la Ley
- 6° Domingo Ordinario
- 12 de Febrero de 2006
- Mc 1,40-45
- Se le acerca un leproso suplicándole y, puesto de rodillas, le dice: «Si quieres, puedes limpiarme.» Encolerizado, extendió su mano, le tocó y le dijo: «Quiero; queda limpio.» Y al instante, le desapareció la lepra y quedó limpio. Le despidió al instante prohibiéndole severamente: «Mira, no digas nada a nadie, sino vete, muéstrate al sacerdote y haz por tu purificación la ofrenda que prescribió Moisés para que les sirva de testimonio.» Pero él, así que se fue, se puso a pregonar con entusiasmo y a divulgar la noticia, de modo que ya no podía Jesús presentarse en público en ninguna ciudad, sino que se quedaba a las afueras, en lugares solitarios. Y acudían a él de todas partes.
- Un leproso se acerca a Jesús de Nazaret: la escena es, ya de por sí, impactante. Y es que un leproso en Israel no es en modo alguno un enfermo cualquiera: su grado de impureza es tal que su exclusión socio-religiosa viene a ser la más radical de las exclusiones ordenadas en la Ley: «El afectado por la lepra llevará la ropa rasgada y desgreñada la cabeza, se tapará hasta el bigote e irá gritando: «¡Impuro, impuro!» Todo el tiempo que le dure la llaga, quedará impuro. Es impuro y vivirá aislado; fuera del campamento tendrá su morada» (Lv 13,45-46), a diferencia de quienes afectados por otras dolencias —ceguera, parálisis, disfunciones psíquicas, y más— pueden permanecer en la sociedad. Hay, empero, la esperanza de recuperar la salud y, con ella, la posibilidad de reintegrarse a la vida social. Y es que difícilmente en el mundo mediterráneo del siglo I se entienda por lepra lo que se conoce modernamente como enfermedad de Hansen: bajo el término lepra hay que suponer una serie de trastornos cutáneos —eczema, vitíligo, psoriasis, sarna, hongos, y más— que la medicina actual considera, en muchos casos, de etiología psicosomática. Resulta interesante revisar los capítulos 13 y 14 del Levítico donde se habla de lepra, además de humana, ¡de los vestido y de las casas!
- Vale, por otra parte, traer a colación la distinción que B. Malina y R. Rohrbauugh (Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996) hacen entre enfermedad y dolencia, entendiendo la primera como la comprensión de la mentalidad contemporánea de una disfunción orgánica sujeta a curación por tratamiento biomédico con la expectativa de que el afectado vuelva a funcionar, a diferencia de dolencia que refiere un estado personal devaluado que afecta al ser humano cuando su entramado social se ha venido abajo o ha perdido significado. Estando, pues, en juego el estado de la persona más que su capacidad de funcionar, la curación resulta más un asunto de valores culturales que una cuestión médica: supone la reintegración al estado perdido por la enfermedad por encima de la mera rehabilitación fisiológica, de donde puede decirse que, encarnado en su cultura, Jesús curó dolencias más que enfermedades.
- Ahora bien, en el caso del leproso del texto que me ocupa se da una situación harto interesante: el relato consigna que cuando éste se acerca a Jesús de Nazaret y le pide, postrado, la curación de su dolencia, el Maestro Galileo reacciona “encolerizado” —así Biblia de Jerusalén, aunque las traducciones más comunes prefieran la variante “compadecido”—. No ha de obviarse la dificultad de un texto, particularmente cuando permite una mejor aproximación a la persona de Jesús: la ira provocada en él por el leproso, lejos de tener como causa la proximidad de quien, impuro, transmite impureza, hay que entenderla como una reacción profundamente humana ante el desorden de la Creación que la enfermedad supone, y la exclusión legal correlativa: no de balde el gesto de Jesús que registra el relato es la imposición de manos en una clara confrontación con lo mandado por la Ley: la cólera y el gesto de tocar al impuro habla, de un modo así elocuente, de la aversión de Jesús de Nazaret por la exclusión, por muy legal que fuese, a la que está sometido un ser humano (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1999).
- Jesús despide al enfermo ya sano para que los sacerdotes del Templo de Jerusalén atestigüen su curación y autoricen su reintegración a la sociedad judía: respetuoso del código social de pureza-impureza, el Maestro abre al hombre sanado el horizonte de la Ley como vía para recuperar su lugar en la comunidad. Y es que la sociedad judía —como todas las sociedades— tiene un sistema de significados de sentido existencial: el código de pureza/impureza determina que es lo que está en su sitio, o fuera de lugar. De este modo “las distinciones de la pureza encarnan los valores centrales […] y proporcionan, por tanto, claridad de significado, orientación de la actividad y coherencia para una conducta social” (así B. Malina y R. Rohrbauugh, op. cit.). Resulta ilustrativo como referencia de la exclusión/inclusión por motivos de pureza el relato de la hermana de Moisés y Aarón que vino a ser castigada con la lepra por haber murmurado en contra de Moisés: “Y se encendió la ira de Yahvé […] María advirtió que estaba leprosa, blanca como la nieve”. Al ruego de Moisés, Yahvé accede a levantar el castigo: “«Que quede siete días fuera del campamento y luego sea admitida otra vez.» María quedó siete días excluida del campamento” (Num 12,1-16).
- Pero en el caso del leproso en cuestión sucede algo fascinante: el excluido pierde todo interés en su inclusión social por la Ley: lejos de ir al Templo de Jerusalén, se convierte en pregonero de Jesús de Nazaret. Y es que, indudablemente, el ex leproso encuentra en el mismo Jesús una posibilidad nueva de inclusión en una comunidad que ya no gira en torno a la Ley, sino en torno de la fraternidad igualitaria: es, justamente, el gesto de la imposición de manos de Jesús como un desafío implícito al mundo de la Ley —tocando lo legalmente impuro sin miedo ni respeto al tabú de la contaminación—, lo que abre al leproso un horizonte radicalmente distinto: el Reino de Dios, en el que se experimenta incluido.
- Hoy, como entonces, queda la memoria de la mano extendida de Jesús de Nazaret sobre la piel del leproso como instancia crítica a las leyes de una sociedad que rechaza todo lo que no se acomoda a sus prejuicios, al tiempo que una exigencia perentoria a la Iglesia que el Maestro fundara para ser el espacio incluyente que, de modo alternativo, venga a ser el hogar de todos los excluidos.
- 7° Domingo Ordinario
- 19 de Febrero de 2006
- Mc 2,1-12
- Entró de nuevo en Cafarnaún; al poco tiempo había corrido la voz de que estaba en casa. Se agolparon tantos que ni siquiera ante la puerta había ya sitio, y él les anunciaba la palabra. Y le vienen a traer a un paralítico llevado entre cuatro. Al no poder presentárselo a causa de la multitud, abrieron el techo encima de donde él estaba y, a través de la abertura que hicieron, descolgaron la camilla donde yacía el paralítico. Viendo Jesús la fe de ellos, dice al paralítico: «Hijo, tus pecados te son perdonados.» Estaban allí sentados algunos escribas que pensaban en sus corazones: «¿Por qué éste habla así? Está blasfemando.¿Quién puede perdonar pecados, sino Dios sólo?» Pero, al instante, conociendo Jesús en su espíritu lo que ellos pensaban en su interior, les dice: «¿Por qué pensáis así en vuestros corazones? ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: ‘Tus pecados te son perdonados’, o decir: ‘Levántate, toma tu camilla y anda?’ Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar pecados —dice al paralítico—: ‘A ti te digo, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa.’» Se levantó y, al instante, tomando la camilla, salió a la vista de todos, de modo que quedaban todos asombrados y glorificaban a Dios, diciendo: «Jamás vimos cosa parecida.»
- La escena es, sin duda, una de las más fascinantes de la tradición evangélica: de vuelta a Cafarnaún —ciudad elegida como centro de su ministerio en Galilea, pero, también, adoptada como terruño—, Jesús de Nazaret se encuentra, de nuevo, en casa. Tal es la afirmación del texto que me ocupa: en casa. Y si bien se ha considerado tradicionalmente que se trata de la casa de Pedro, en la que transcurriese una buena parte del primer día de su ministerio (cf. Mc 1,16-39), la forma indeterminada de mencionar el espacio en el que la gente de la ciudad sabe que puede encontrar a Jesús, permite —por las varias referencias similares: Mc 3,20; 7,11; 9,28.33; Mt 9,28; 13,1.36; 17,25— suponer que se trata de la casa del propio Jesús, lugar de predicación, sí, pero también espacio privado para el descanso y la instrucción de los suyos.
- Sea como fuere, el texto consigna una vez más el entusiasmo que ha prendido en la gente al punto que “ni siquiera ante la puerta había ya sitio”. Dada la distribución de las casas modestas de entonces, resulta probable que, entre la puerta del muro que rodea la construcción y lo que viene a ser propiamente la puerta de la casa habitación, hubiese un espacio donde un pórtico haría las veces de lugar de acogida al visitante, o de reunión de los miembros de la familia. Es, pues, presumible que, en esta ocasión, Jesús “anunciaba la palabra” en el pórtico de su casa. Y es entonces cuando sucede un hecho inusual que tuvo que haber provocado la perplejidad de los presentes: cuatro hombres, que al no poder acercase a Jesús, excavan un boquete en el techo — construido con juncos, heno y ramas entrelazadas en las vigas maestras y recubierta de una capa de lodo— para descolgar a un paralítico yaciente en su estera (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1999).
- La manera insólita con que los amigos del paralítico logran aproximar al enfermo a Jesús habla de la fe con más elocuencia que cualquier palabra: fe como la apuesta total por Jesús de Nazaret y su anuncio del Reino de Dios como fin de la calamidad humana; fe que se traduce tanto en la audacia y la determinación con que buscan a Jesús, como en la fraternidad que suple el movimiento de quien, impedido para valerse por sí mismo, quiere abandonar no tanto la estera a la que la parálisis le ata, cuanto la exclusión que la enfermedad significa. Es claro que así lo entiende Jesús cuando enfoca el problema a la solución de la dolencia, esto es, de la situación existencial de devaluación socio-religiosa que arranca el sentido de la vida, y que originada, según el pensamiento común de entonces, por el pecado sume al enfermo en el rechazo de su entorno. De ahí que la respuesta de Jesús a esta fe expresada de este modo así intenso venga a ser «Hijo, tus pecados te son perdonados». Vale subrayar que Jesús se refiere al paralítico como «hijo» como invitación abierta a incorporarse al grupo que quienes, habiendo aceptado el Evangelio del Reino de Dios, vienen a formar en torno a él un familia nueva (cf. B. Malina y R. Rohrbauugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- En este punto del relato surgen unos adversarios de Jesús blandiendo una condena por blasfemia (Lv 24,10-15). Se trata de algunos escribas que representan el rol de iconos de la Ley. Y es que, en efecto, el escriba —o doctor de la Ley— en tiempo de Jesús es el representante del pensamiento teológico dominante. Y si bien es cierto que han estudiado la Torá a los pies de algún maestro acreditado, y que no es sino hasta la edad de 40 años que son ordenados escribas, esto es, maestros de la Ley reconocido por sus pares y capacitados para enseñar e intervenir en decisiones jurídicas, su doctrina —y, correlativamente, su praxis— no se limita meramente al Pentateuco sino que incluye una enorme cantidad de preceptos —conocidos como Halaká, o tradición oral—, que, aunque orientados al cumplimiento cabal de la Ley, acaban haciendo de ella una carga imposible de llevar. Estando en proximidad con el pueblo llano, y gozando de su aceptación y respeto, no es difícil que muchos escribas se entiendan a sí mismos como los garantes por excelencia de la genuina voluntad de Dios y, por consiguiente, adopten una actitud de prepotencia y desdén frente a quienes, como Jesús, no pertenecen a sus filas.
- Es, entonces y justamente, la certeza de que Dios está de su lado lo que sostiene la condena implícita con la que los escribas desafían a Jesús de Nazaret. El Maestro responde al desafío desplazando la respuesta a la fe del paralítico y sus amigos de la dolencia a la enfermedad: si estos supuestos representantes de Dios no se interesan por la rehabilitación socio-religiosa de un hombre sumido en la calamidad, entonces Jesús les muestra en sus propios términos que Dios está de su parte al resolver la cuestión mera y pragmáticamente funcional: «¿Qué es más fácil, decir al paralítico: ‘Tus pecados te son perdonados’, o decir: ‘Levántate, toma tu camilla y anda?’ Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar pecados —dice al paralítico—: ‘A ti te digo, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa.’»
- Así y en el código honor/vergüenza propio de las sociedades mediterráneas del siglo I, Jesús de Nazaret, con Dios de parte suya y en su decisión por la rehabilitación socio-religiosa de los excluidos, es aclamado por los presentes —«Jamás vimos cosa parecida»—para vergüenza de quienes —bienpensantes de entonces— se autoerigen como representantes autorizados de la voluntad de un Dios que, hoy como entonces y como Padre universal, continúa reacio a someterse a cualquier estructura legal construida por los hombres.
- 8° Domingo Ordinario
- 26 de Febrero de 200
- Mc 2,18-22
- Como los discípulos de Juan y los fariseos estaban ayunando, vienen y le dicen: «¿Por qué mientras los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos ayunan, tus discípulos no ayunan?» Jesús les dijo: «¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda mientras el novio está con ellos? Mientras tengan consigo al novio no pueden ayunar. Días vendrán en que les será arrebatado el novio; entonces ayunarán, en aquel día. Nadie cose un remiendo de paño sin tundir en un vestido viejo, pues de otro modo, lo añadido tira de él, el paño nuevo del viejo, y se produce un desgarrón peor. Nadie echa tampoco vino nuevo en pellejos viejos; de otro modo, el vino reventaría los pellejos y se echarían a perder tanto el vino como los pellejos: sino que el vino nuevo, en pellejos nuevos.»
- El ayuno, puede decirse, es una práctica religiosa universal: atestiguada en, prácticamente, todas las religiones, la privación temporal y voluntaria de alimentos comparte un mismo trasfondo: en la antigüedad pagana, el temor a los demonios aunado a la creencia de la eficacia para preparar el encuentro con la divinidad motivan el ayuno; en los cultos mistéricos, el ayuno forma parte del ritual de iniciación de los neófitos; la magia y los oráculos requieren el ayuno para obtener buenos resultados; el ayuno —extendido a la abstinencia sexual— está relacionado con los cultos de fecundidad; por último, la relación del ayuno con el duelo responde a la idea de que, mientras el alma del difunto está aun cerca, quien coma o beba se arriesga a un contagio demoníaco (así L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1999).
- En el judaísmo yahvista, en cambio, el ayuno viene prescrito solamente una vez al año durante el Día de la Expiación (cf. Lv 16, 29ss; 23, 27-32; Núm 29,7) y se asocia con la purificación de los pecados. Con todo, junto al ayuno prescrito, se practica el ayuno voluntario, particularmente relacionado con la oración (cf. 2 Sam 12,15-23). Hay, empero, la idea de un ayuno cultual con el que se pretende ganar, mediante la auto humillación, el favor de Yahvé adoptando —de manera ficticia— las características de un pobre mendicante: no sólo la privación de alimento, sino la suciedad —conseguida al cubrirse de ceniza—, el vestido desgarrado y de tela burda —que simula la situación de desharrapado—, rasgos propios de quien vive cotidianamente en una situación de genuina miseria. Cuánto se haya exagerado este ayuno un tanto teatral se puede inferir del rechazo del mismo Yahvé en boca del profeta Isaías (58,1-7): «Clama a voz en grito […] y denuncia a mi pueblo su rebeldía […] Me preguntan por las leyes justas, la vecindad de su Dios les agrada […] Mirad, cuando ayunabais lo hacíais por interés, y a todos vuestros obreros explotabais […] ¿Así ha de ser el ayuno que yo elija? Día de humillarse el hombre, sí, ¿pero agachando como un junco la cabeza? Y el saco; y esparcir la ceniza. ¿A eso llamáis ayuno y día grato a Yahvé? ¿No será éste el ayuno que yo elija?: deshacer los nudos de la maldad, soltar las coyundas del yugo, dejar libres a los maltratados, y arrancar todo yugo. ¿No será partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa? ¿Que cuando veas a un desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes?»
- Este texto es, quizá, el mejor antecedente de la controversia sobre el ayuno que recuerda el texto que me ocupa. Y es que, si bien Jesús de Nazaret practica el ayuno, lo hace relacionado con la oración (Mt 4,1-11), y así lo recomienda (Mt 6,1-18). De ahí que cuando los discípulos de Juan el Bautista y de los fariseos censuran a los discípulos de Jesús por no ayunar de la manera ritual arriba descrita, en forma pública y con sentido de humillación —¿tal vez como una forma de preparar la llegada inminente de un ungido enviado por Dios para la liberación de Israel?—, el propio Jesús salga en defensa de los suyos con un argumento fascinante: en el contexto del código honor/vergüenza vigente entonces en las sociedades mediterráneas del siglo I, si los convidados a una fiesta de bodas ayunan en ella, agravian de forma patente al anfitrión que los invitara negándole el honor de la alegría y poniéndole en vergüenza ante la sociedad (cf. B. J. Malina, R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- Ahora bien, resulta que el anfitrión es el mismísimo Dios de Israel que en Jesús se presenta como el Padre amoroso y universal preocupado por el bienestar de todas —absolutamente todas— sus criaturas, y que la fiesta es el propio Jesús de Nazaret que hace presente al Padre en su praxis del Reino de Dios. Y es que la imagen de la fiesta de bodas para referir el tiempo nuevo mesiánico resulta harto recurrente para entonces. Y no de casualidad: una fiesta de bodas es, por antonomasia, la celebración de la vida en cuanto que la pareja que comienza su vida en común es como un icono de fecundidad: las felicitaciones a los novios vienen siempre acompañadas del deseo de una descendencia abundante. No es casual, tampoco, que Jesús use la imagen del banquete nupcial para significar el Reino de Dios (cf. Mt 22,1-14; Lc 14,16-24).
- Jesús de Nazaret, pues, se considera a sí mismo como una fiesta. ¡Y vaya si lo es! Detrás de la controversia sobre el ayuno que recuerda el texto en cuestión está, sin duda, la experiencia festiva de quienes encuentran en Jesús una auténtica experiencia liberadora en la mesa con él compartida —en la comensalidad—: enterados por el Maestro Galileo de su indudable dignidad por el hecho simple de ser imagen y semejanza de Dios, todos aquellos a quienes una lectura sesgada —y caduca— de la Ley les negara precisamente la dignidad —al considerarlos excluidos de la salvación que viene de Dios— que posibilita una experiencia humana plena de futuro (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981).
- Finalmente, Jesús responde al desafío de sus adversarios con una ironía finísima: les llama odres y vestidos viejos, incapaces de aceptar el vino y la tela nueva del Evangelio del Reino, con una sentencia que no deja de ser un aviso de la más pertinente vigencia para quienes, negando la dimensión festiva de Jesús de Nazaret, pretenden amargar con moralinas la alegría de la experiencia cristiana y el gozo humano derivado de la esperanza de un mundo organizado según la fraternidad igualitaria del Evangelio.
- 1° Domingo de Cuaresma
- 5 de Marzo de 2006
- Mc 1,12-15
- A continuación, el Espíritu le empuja al desierto, y permaneció en el desierto cuarenta días, siendo tentado por Satanás. Estaba entre los animales del campo y los ángeles le servían.
- Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva.»
- La tradición sinóptica es unánime al recodar que, al inicio de su ministerio, Jesús de Nazaret vive una experiencia de desierto francamente asociada con el desafío del adversario en relación con la honestidad con la que habrá de llevar adelante la praxis del Reino de Dios. Si se acepta, como propone Joachim Gnilka (El evangelio según san Marcos, Salamanca 1999), que la tentación se da en el ámbito de lo posible, entonces habrá que inferir que los relatos de la tentación en el desierto giran en torno a las posibilidades que el hombre Jesús hubo de contemplar como las adecuadas para trabajar su proyecto, incluyendo, desde luego, aquéllas posibilidades que por su naturaleza acabarían desvirtuando la comprensión —y la convicción— del propio Jesús de la voluntad de su Padre en cuanto a la manera de su presencia en el mundo.
- Mientras los evangelios de Mateo (4,1-11) y Lucas (4,1-13) sintetizan la tentación de Jesús de Nazaret en la inclusión del poder, del protagonismo y del dinero en la praxis del Reino, Marcos, en el texto que me ocupa, recuerda a Jesús en el desierto tentado por el adversario a lo largo de cuarenta días —esto es, un período extenso de tiempo—, pero, también y en mismo lapso, en la buena compañía de animales salvajes en lo que, muy probablemente, vine a ser la referencia al inicio del tiempo escatológico —esto es, definitivo— de la presencia de Dios: «Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá. La vaca y la osa pacerán, juntas acostarán sus crías, el león, como los bueyes, comerá paja. Hurgará el niño de pecho en el agujero del áspid, y en la hura de la víbora el recién destetado meterá la mano. Nadie hará daño, nadie hará mal en todo mi santo Monte, porque la tierra estará llena de conocimiento de Yahvé, como cubren las aguas el mar» (Is 11, 6-9). Añádase una particular asistencia de Dios a Jesús en el desierto —«…él ordenará a sus ángeles que te guarden en todos tus caminos. Te llevarán ellos en sus manos, para que en piedra no tropiece tu pie; pisarás sobre el león y la víbora, hollarás al leoncillo y al dragón» (Sal 91,6-9)—, y se tiene, en el texto en cuestión, la memoria de un momento harto sugerente de la vida de Jesús de Nazaret.
- Sugerente es, también, el escenario de la tentación de Jesús tratándose del desierto de Judá, extensión situada en la Cisjordania y colindante con el Mar Muerto, y que, en unos 80 km. de norte a sur y unos 30 km. de ancho, reproduce de modo particularmente intenso las condiciones desérticas más acusadas al punto de ser considerado como una de las regiones más inhóspitas de todo el planeta. Ahora bien, esta geografía viene a ser como la plataforma de un lugar teológico —teñido como está de la memoria histórica del Antiguo Testamento— en cuanto que el desierto es un lugar privilegiado donde llega la palabra de Dios (Lc 3,2) manifestando su cercanía, a la vez que, paradójicamente, resulta ser la palestra para la confrontación con el adversario. En efecto, durante la travesía —larga de 40 años— por el desierto, el pueblo que Yahvé se ha escogido experimenta, alternativamente, la fidelidad y la rebelión en lo que vino a ser considerado como el período formativo de aquél hatajo de esclavos en Egipto en una nación autónoma y libre (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
- Hay, empero, un recuerdo particularmente interesante de una otra dimensión teológica del desierto conservada en el ciclo del profeta Elías (1Re 19,1-18). Habiendo derrotado y acabado, de manera por demás humillante, a los pseudo profetas de Baal, Elías es perseguido por Jezabel, reina pagana y protectora de aquéllos. Huye el profeta de Yahvé al desierto en busca de refugio y, cansado del camino, harto de conflictos, pide a su Dios la muerte: en lugar de su fin, encuentra una torta de pan y un jarro de agua que le proporcionan fuerzas para “caminar cuarenta días y cuarenta noches” hasta el monte de Dios donde experimenta una teofanía de Yahvé: “Entonces Yahvé pasó y hubo un huracán tan violento que hendía las montañas y quebraba las rocas ante Yahvé; pero en el huracán no estaba Yahvé. Después del huracán, un terremoto; pero en el terremoto no estaba Yahvé. Después del terremoto, fuego, pero en el fuego no estaba Yahvé. Después del fuego, el susurro de una brisa suave. Al oírlo Elías, enfundó su rostro con el manto, salió y se mantuvo en pie a la entrada de la cueva. Le llegó una voz que le dijo: «¿Qué haces aquí, Elías?»”.
- A partir de entonces y no de balde, el desierto cobra el significado de refugio de quienes, fieles a Yahvé padecen persecución: tal el caso de los judíos que se resisten a la helenización en el siglo III y que “preocupados por la justicia y la equidad, bajaron al desierto para establecerse allí con sus mujeres, sus hijos y sus ganados, porque los males duramente los oprimían.” (1Mac 2,29ss); pero también resulta espacio alternativo para quienes, inconformes, rompen con el establishment y generan un modo de vida paralelo como los esenios de Qumrán, o, inician un movimiento mesiánico como los zelotas que buscando “innovaciones y cambios […] incitaron a la multitud a actuar […] y la llevaron al desierto con la idea de que allí Dios les mostraría las señales de su liberación” (así Flavio Josefo, La guerra de los judíos, II, 259, Madrid 1999).
- Tal es el contexto histórico más próximo a la presencia de Jesús de Nazaret en el desierto, del que puede inferirse que para el Maestro Galileo, también inconforme y enfrentado con el establishment socio religioso de su tiempo, muy probablemente experimentó la tentación ya de una vía paralela de honestidad en relación con el Dios de Israel, ya un camino de enfrentamiento directo con los adversarios del orden nuevo de cosas que supone el Reino de Dios. La decisión de Jesús está conservada en los Evangelios: su praxis inédita rebasa tanto el aislamiento como la violencia en su propuesta —¡de total vigencia¡— de igualdad radical como consecuencia de aceptar a Dios como Padre universal para crear la justicia y la fraternidad del Reino de Dios.
- Queda, pues, el desierto como inspiración para la praxis del Reino: de ello da testimonio la tradición eremítica-monástica en la Iglesia (cf. G. Colombás, El monacato primitivo, Madrid 1998), que espera, sin duda, la frescura de una renovación en el Evangelio de Jesucristo para encontrar de nuevo —¿con el monacato en el desierto urbano?— su potencia inspiradora y crítica para servicio del mundo.
- 2° Domingo de Cuaresma
- 12 de Marzo de 2006
- Mc 9,2-10
- Seis días después, toma Jesús consigo a Pedro, Santiago y Juan, y los lleva, a ellos solos, aparte, a un monte alto. Y se transfiguró delante de ellos, y sus vestidos se volvieron resplandecientes, muy blancos, tanto que ningún batanero en la tierra sería capaz de blanquearlos de ese modo. Se les aparecieron Elías y Moisés, y conversaban con Jesús. Toma la palabra Pedro y dice a Jesús: «Rabbí, bueno es estarnos aquí. Vamos a hacer tres tiendas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías»; -pues no sabía qué responder ya que estaban atemorizados-. Entonces se formó una nube que les cubrió con su sombra, y vino una voz desde la nube: «Este es mi Hijo amado, escuchadle.» Y de pronto, mirando en derredor, ya no vieron a nadie más que a Jesús solo con ellos.
- Y cuando bajaban del monte les ordenó que a nadie contasen lo que habían visto hasta que el Hijo del hombre resucitara de entre los muertos. Ellos observaron esta recomendación, discutiendo entre sí qué era eso de «resucitar de entre los muertos.»
- Sin merma de la dimensión teológica —harto intensa, por cierto— del relato de la Transfiguración de Jesús de Nazaret conservado en la tradición sinóptica, la versión de Marcos que me ocupa, guarda algunos elementos que, a diferencia de los textos paralelos (cf. Mt 17,1-8; Lc 9,28-36), permite alguna inferencias particularmente interesantes. Vale, ante todo, insistir en la calidad de teofanía que signa el relato en cuestión en tanto que su construcción estructural evoca la manifestación de Yahvé en el monte Sinaí (Ex 24,1-18; 34,1-35): elementos como el monte, la nube, la voz y más, caracterizan la presencia de Yahvé que, en ese momento fundacional de la historia de Israel, se empeña en hacer de los hebreos rescatados de la esclavitud en Egipto una nación libre, autónoma y de acusada identidad. De un modo análogo, la tradición sinóptica contextúa la Transfiguración en el empeño de Jesús de hacer, de entre los suyos, un núcleo duro como soporte de la continuidad de la praxis del Reino.
- Ahora bien, esta teofanía, esto es, esta manifestación de la presencia total de Dios en Jesús de Nazaret, a diferencia de aquélla del Éxodo, no se orienta tanto a una legislación para regular la vida de los discípulos, cuanto a la inspiración y el estímulo para el seguimiento del Maestro Galileo como profeta escatológico —esto es, definitivo— que dice la palabra decisiva de Dios para la vida del mundo. En este sentido y como propone Joachim Gnilka (El evangelio según san Marcos II, Salamanca 1997) la anteposición, tanto en contra de la cronología como de la importancia teológica, de la figura del profeta Elías por encima de la figura del legislador Moisés privilegia el horizonte profético por encima de aquél legal. Y es que, con toda evidencia, Jesús de Nazaret desarrolla su praxis en la dimensión profética del anuncio de una buena noticia —un evangelio, pues— de profunda calidad ética, y por lo tanto inspiradora, más que en la propuesta de una reglamentación moral de carácter necesariamente restrictivo de la autonomía humana: es así que la Transfiguración remite a la entronización de Jesús de Nazaret como Señor de la historia, más que a entenderlo como una mera síntesis de la ley y los profetas, o sea, del judaísmo tradicional propio de su tiempo sometido al cumplimiento riguroso y obsesivo de la Ley.
- En este sentido, el relato de Marcos —anterior, por cierto, a las versiones de Mateo y Lucas— insiste en una dimensión poco señalada en el pensamiento teológico relacionado con Jesús de Nazaret: la belleza. En efecto, mientras Mateo y Lucas hablan de la transformación del rostro de Jesús, Marcos subraya que «sus vestidos se volvieron resplandecientes, muy blancos, tanto que ningún batanero en la tierra sería capaz de blanquearlos de ese modo». En este punto vale recordar que el oficio de batanero o tundidor consiste en golpear —en un batán, o sea, un taller ex profeso— la lana cruda para desengrasarla y apelmazar el pelo hasta conseguir —o recuperar— dentro de una textura determinada, la máxima blancura del paño. Se deduce, pues, que la transfiguración de Jesús de Nazaret se manifiesta en la belleza de un vestido de lana de extrema blancura, cosa apreciada, por demás, en una región como la Palestina de entonces donde, en tránsito de lo rural a lo urbano, abunda el polvo en los caminos o en las aldeas carentes, desde luego, de pavimentos.
- Que el blanco es culturalmente valioso y, correlativamente, signo de belleza teológica viene testimoniado en, por ejemplo, el libro de Isaías (1,18): «Así fueren vuestros pecados como la grana, cual la nieve blanquearán. Y así fueren rojos como el carmesí, cual la lana quedarán». Por otra parte, el libro de Daniel, al hablar de la visión del anciano y del hijo del hombre, refiere: «…y un anciano se sentó. Sus vestidos eran blancos como la nieve; sus cabellos, como lana pura…». Así lo entiende, también, la tradición cristiana cuando, en el Apocalipsis, las vestiduras blancas resultan ser un atributo de la fidelidad al Señor: «…unos pocos que no han manchado sus vestidos. Ellos andarán conmigo vestidos de blanco; porque lo merecen.» (Ap 3,4; cf. 6.9-11; 7,9ss; 19,8).
- Sea que el relato de la Transfiguración de Jesús de Nazaret venga a ser como una síntesis de la revelación de la realidad más interior del Maestro a los suyos, o bien sea la forma condensada del recuerdo del Jesús íntimo evocado a la luz de la Resurrección, el componente de belleza viene a ser central en la percepción y en la memoria de los discípulos del Maestro Galileo. Se infiere, pues, que la belleza habrá de ser componente también de la praxis del Reino y, correlativamente, responsabilidad de la Iglesia en cuanto continuadora de la causa de Jesucristo, particularmente donde el egoísmo de los pocos que se han apropiado de los bienes de la tierra escamotean la experiencia de lo bello al negar a los más las condiciones de una vida —si no igualitaria— justa y digna.
- Valga recordar algunas palabras de Pablo VI, inteligencia lúcida que supo captar con particular intensidad la necesidad de la belleza en la experiencia cristiana: “El mundo en que vivimos necesita la belleza, para no hundirse en la desesperación. La belleza, al igual que la verdad, infunde alegría en el corazón humano, es un fruto precioso que resiste el paso del tiempo, que une a las generaciones y establece entre ellas la comunicación a través de la admiración… Oh voz bienaventurada del arte, eco mágico, tú que de la silenciosa Belleza extraes la armonía de los signos y las formas! ¿Cuándo volverás a entonar tus cánticos, cuándo nos hablarás de nuevo con tu sobrehumano encanto, por la alegre vía, la vía a todos abierta, de la súbita inspiración, del mundo escondido y profundo del Ser en el que todas las cosas tienen su raíz, y del que derivan su sentido?” (J. Guitton, Diálogos con Pablo VI, Madrid 1967).
- 3° Domingo de Cuaresma
- 19 de Marzo de 2006
- Jn 2,13-25
- Se acercaba la Pascua de los judíos y Jesús subió a Jerusalén. Y encontró en el Templo a los vendedores de bueyes, ovejas y palomas, y a los cambistas en sus puestos. Haciendo un látigo con cuerdas, echó a todos fuera del Templo, con las ovejas y los bueyes; desparramó el dinero de los cambistas y les volcó las mesas; y dijo a los que vendían palomas: «Quitad esto de aquí. No hagáis de la casa de mi Padre una casa de mercado.» Sus discípulos se acordaron de que estaba escrito: El celo por tu casa me devorará.
- Los judíos entonces replicaron diciéndole: «Qué signo nos muestras para obrar así?» Jesús les respondió: «Destruid este santuario y en tres días lo levantaré.» Los judíos le contestaron: «Cuarenta y seis años se ha tardado en construir este santuario, ¿y tú lo vas a levantar en tres días?» Pero él hablaba del santuario de su cuerpo. Cuando fue levantado, pues, de entre los muertos, se acordaron sus discípulos de que había dicho eso, y creyeron en la Escritura y en las palabras que había dicho Jesús.
- Mientras estuvo en Jerusalén, por la fiesta de la Pascua, muchos creyeron en su nombre al ver los signos que realizaba. Pero Jesús no se confiaba a ellos porque los conocía a todos y no tenía necesidad de que se le diera testimonio acerca de los hombres, pues él conocía lo que hay en el hombre.
- Aunque la tradición sinóptica que conserva la memoria de Jesús de Nazaret es harto disímil de aquella propia del cuarto evangelio, no deja de llamar la atención que el incidente de Jesús en el templo de Jerusalén —hecho sumamente conspicuo y decisivo para su juicio y ejecución— venga en el evangelio de Juan al principio del ministerio del Maestro Galileo, en tanto que Marcos (11,15-17), Lucas (19,45-46) y Mateo (21,12-13) lo ubiquen —de manera más factible, por cierto— en los últimos días de la vida de Jesús y, precisamente, en el contexto inmediato de su pasión y muerte. Que los Evangelios son, ante todo, textos de índole teológica para la predicación en la Iglesia —y de la Iglesia al mundo— resulta la explicación más plausible para una desemejanza tal, aunque vale recalcar que el significado del núcleo histórico del hecho en cuestión acaba siendo común tanto para la tradición sinóptica como para la tradición juanina. Así mientras los sinópticos entienden el incidente del templo como una de las causas directas del proceso de Jesús, Juan, en el texto que me ocupa, lo utiliza como una referencia programática del ministerio del Maestro Galileo (cf. X. Léon-Dufour, Lectura del evangelio de Juan I, Salamanca 1997).
- El Templo de Jerusalén es, en tiempos de Jesús, uno de los edificios religiosos más prestigiados en la cuenca del Mediterráneo: construido por Herodes el Grande sobre el templo de Salomón, tiene justa fama de grandioso no sólo por sus dimensiones sino por la riqueza de los elementos arquitectónicos: una gran explanada rodea el edificio de lo que viene a ser propiamente el Templo: los atrios de la mujeres, de los judíos, de los sacerdotes, de los sacrificios y el así llamado Santo de los Santos, cubículo totalmente vacío, dividido por un velo y precedido del santuario en el que está el altar de los perfumes, la mesa de la proposición para sacrificios incruentos y el candelabro de siete brazos —menorah—. Bordeando la explanada, un pórtico de columnas brinda tanto un lugar de descanso a la sombra como un espacio cómodo para la enseñanza del los muchos escribas de Jerusalén. Y en la explanada —también llamada atrio de los gentiles— y como continuación del zoco que, fuera del Templo, provee a los peregrinos cuanto hayan de necesitar tanto para su estancia en la Ciudad Santa como para algún sacrificio, están, muy probablemente, algunos tenderetes de animales y otros tantos puestos de cambistas (cf. J. González Echegaray, Arqueología y evangelios, Estella 1994).
- Es, pues, en el atrio de los gentiles donde tiene lugar el incidente de Jesús de Nazaret en el templo de Jerusalén, espacio que, siendo tiempo de las fiestas de la Pascua, habría de estar atiborrado de peregrinos venidos no sólo de Palestina sino de los muchos asentamientos judíos de la diáspora mediterránea.
- Ahora bien, ¿cuál hubo de ser la intención de Jesús de atacar —de modo por demás violento se hace un látigo de cuerdas, desparrama las monedas, vuelca la mesas— a lo que tuvo que ser un pequeño grupo de comerciantes? Y es que, aún si se considera que los vendedores y cambistas que trabajan en el atrio de lo gentiles han de entregar una parte de su ganancia al templo, ésta tendría que ser cosa de nada en comparación con el impuesto del templo que todos los judíos piadoso pagan, sin hablar de la ganancias derivadas de lo que se ha descubierto recientemente como una muy rentable actividad bancaria (así H. Stegemann, Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Madrid 1996).
- Hay que descartar, de entrada, cualquier intención de purificación en relación con el culto: por más corrupción que hubiese en la casta sacerdotal que administra el templo —¡y no cabe duda que la había, y mucha!—, los animales son necesarios para el culto y, dadas las prescripciones de pureza en relación con ellos, resulta totalmente impráctico que un peregrino viniese cargando un par de palomas, o una oveja, o, no se diga, un buey. Por otra parte, la oferta de la moneda oficial del templo —ya para el impuesto, ya para ofrendas en metálico, ya para la compra de animales— facilita al judío piadoso el cumplimiento de su deber religioso o de su devoción, aun se trate de un shekel de Tiro, elegido por su estabilidad cambiaria y por no tener efigies de reyes, aunque, quizá sí, ¡la imagen de un dios pagano! (cf. E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, Madrid 2004).
- Habrá que entender, entonces, el incidente del templo como un gesto profético de Jesús de Nazaret. Hay, en efecto, en el profetismo de Israel toda una tradición que cuestiona no sólo el culto sino la existencia misma del templo de Jerusalén: «¿A mí qué, tanto sacrificio vuestro? -dice Yahvé-. Harto estoy de holocaustos de carneros, de sebo de cebones; y sangre de novillos y machos cabríos no me agrada […] aprended a hacer el bien, buscad lo justo, dad sus derechos al oprimido, haced justicia al huérfano, abogad por la viuda…» (Is 1,11-17; cf. Am 5,21ss); «No confiéis en palabras engañosas diciendo: «¡Templo de Yahvé, Templo de Yahvé, Templo de Yahvé es éste!» Porque si mejoráis realmente vuestra conducta y obras, si realmente hacéis justicia mutua y no oprimís al forastero, al huérfano y a la viuda […] entonces yo me quedaré con vosotros en este lugar (Jer 7,1-15).
- En esta misma tesitura, Jesús de Nazaret se refirió al templo de Jerusalén y, correlativamente, a la idea de Dios que supone: no es en el culto ni en lugar sagrado alguno donde, a partir de irrupción del Reino de Dios en la historia, el hombre ha de encontrarse con su Dios, y más específicamente, con un Dios que es Padre universal: el templo es, según la tradición del cuarto evangelio, el mundo, y el culto, la fraternidad igualitaria: «Si alguno que posee bienes del mundo, ve a su hermano que está necesitado y le cierra sus entrañas, ¿cómo puede permanecer en él el amor de Dios? Hijos míos, no amemos de palabra ni con la boca, sino con obras y según la verdad […] Si alguno dice: «Yo amo a Dios», y odia a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve.» (1 Jn 3,17-18. 4,20).
- Es así que el incidente del templo es un ataque frontal —y quien dice ataque, dice destrucción— a la degeneración de lo que había sido propuesto como un camino de vida: “Así dice Yahvé […] cuando yo saqué a vuestros padres de Egipto, nada les dije ni mandé sobre holocausto y sacrificio. Lo que les mandé fue esto otro: «Escuchad mi voz, y yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo, e iréis por donde yo os mande, para que os vaya bien.»” (Jer 7,21-23). De este modo, el ataque de Jesús de Nazaret al templo de Jerusalén queda como un signo profético de su decisión de librar al hombre de cualquier mistificación religiosa, para hacerlo sujeto de entender y recibir la verdadera vida que viene de Dios.
4° Domingo de Cuaresma 26 de Marzo de 2006 Jn 3,14-21 Y como Moisés elevó la serpiente en el desierto, así tiene que ser elevado el Hijo del hombre, para que todo el que crea tenga en él la vida eterna. Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es juzgado; pero el que no cree, ya está juzgado, porque no ha creído en el nombre del Hijo unigénito de Dios. Y el juicio está en que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Pues todo el que obra el mal aborrece la luz y no va a la luz, para que no sean censuradas sus obras. Pero el que obra la verdad, va a la luz, para que quede de manifiesto que sus obras están hechas según Dios.» El texto que me ocupa viene a ser la segunda parte de una conversación sostenida entre Jesús de Nazaret y un escriba judío —tal como la ha conservado la tradición del Cuarto Evangelio— en torno a la necesidad de un nuevo nacimiento (Jn 3,1-8), y a la posibilidad de tal nacimiento para los que creen en Jesús (Jn 3,8-21). En efecto, el capítulo 3 de Juan abre con la referencia a un fariseo —“un hombre llamado Nicodemo, magistrado judío”— que visita a Jesús y le da el tratamiento de Rabbí, esto es, aquel que corresponde a un Escriba o Doctor de la Ley, de donde puede inferirse que se trata de alguno de los miembros del Sanedrín que “creyeron en él; pero […] no lo confesaban…” (Jn 12,42). A mayor abundancia, Nicodemo es el único miembro del Gran Sanedrín de Jerusalén que sale en defensa del Maestro Galileo cuando ésta instancia suprema de la vida judía comienza a tramar e intentar el fin de Jesús (cf. Jn 7,40-52). Finalmente, habrá se ser Nicodemo quien —junto con José de Arimetea— se haga cargo de la preparación del cuerpo y de la sepultura del Crucificado (Jn 19,38-42). Así, pues, Nicodemo busca a Jesús aprovechando el fresco de la noche: el momento, según las costumbres rabínicas de entonces, más adecuado para el estudio de la Ley (cf. R. E. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 1999). Comienza, pues, el sanedrita la charla con la aseveración de la especial relación —a partir de la evidencia de los signos— de Jesús de Nazaret con Dios. La respuesta del Maestro Galileo gira en relación con la necesidad de un nuevo nacimiento como condición necesaria para “ver el Reino de Dios”. Conviene señalar que es en este texto donde el evangelio de Juan refiere el término Reino de Dios, propio, más bien, de la tradición sinóptica. Ante la extrañeza de Nicodemo, Jesús habla de la libertad absoluta del Espíritu de Dios que, como el viento, “sopla donde quiere”, sin omitir una referencia, por demás irónica, ante al pasmo de su interlocutor: «Tú eres maestro en Israel y ¿no sabes estas cosas?». Y es que Nicodemo, aún estando atraído por la palabra de Jesús, no deja de ser deudor de su formación de Escriba y, correlativamente, de participar de la idea de Dios común a aquéllos representantes de lo que entonces resulta el más conspicuo pensamiento teológico judío. Y es que el Escriba, así pertenezca a las corrientes más abiertas de pensamiento, entiende a Dios a través del filtro del cumplimiento escrupuloso de la Ley. Es la observancia de la Ley, en definitiva, lo que acaba siendo la plataforma de encuentro entre Dios y el hombre. La Ley, que los Escribas estudian minuciosamente y protegen con la tradición oral —la halaká— por ellos mismo definida como un valladar construido para garantizar la praxis legal más ortodoxa y pura. Y también, por cierto, para cuidar la Ley de cualquier contaminación del mundo —entendido como el dominio del adversario de Dios— en lo que viene a ser una desvalorización moral de la Creación, aun sin llegar al dualismo gnóstico (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1999). Pues bien, en la tradición del Cuarto Evangelio, el mundo es uno de los temas más recurrentes: no de balde el término kosmos viene mencionado 78 veces de un modo, por demás, un tanto contradictorio: es, por un lado, la síntesis de lo que se opone a la acción de Dios, y, por otro, el espacio privilegiado donde se desarrolla el drama del encuentro/desencuentro de Dios con el hombre. Así, el evangelio de Juan recuerda a Jesús refiriéndose continuamente al mundo, aunque las más de las veces en el contexto de su preocupación por generar vida en él: así y por ejemplo, Jesús habla de sí como: «pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo», y también: «el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo» (cf. Jn 6,33.51). Es cierto que el mundo es, también, causa de conflicto para Jesús, incluso con sus más íntimos: ante el desafío de los hermanos de Jesús para “mostrarse al mundo”, éste responde no sin amargura: «Todavía no ha llegado mi tiempo, en cambio vuestro tiempo siempre está a mano. El mundo no puede odiaros; a mí sí me aborrece, porque doy testimonio de que sus obras son perversas…» (Jn 7,1-10). Con todo, siendo el mundo para el evangelio de Juan no tanto la totalidad de la creación, cuanto el ámbito de la vida de los hombres y del trabajo humano, y capaz de reconocer —o no— a su hacedor, es, por encima de todo, el objeto del amor de Dios expresado, en el texto en cuestión, de la manera más densa pensable y posible, con la frase que quizá venga a ser la más bella e inspiradora que los Evangelios recuerden de labios de Jesús de Nazaret: «Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna». En este punto vale subrayar que, para el evangelio de Juan el creer —la fe, pues—, no es tanto un asentimiento intelectual a la verdad, menos la recitación de cualquiera fórmula de fe, cuanto la adhesión personal y directa a Jesús como revelador del Padre de una manera equivalente a lo que la tradición sinóptica entiende como seguimiento o discipulado. Se trata, entonces, de la experiencia de crisis que Jesús provoca a quien está ante él: aceptación o rechazo, que el mismo Evangelio traduce como juicio, esto es, como la decisión definitiva del hombre ante la presencia de Dios en Jesús que se traduce ora en vida, esto es, en la posibilidad de acceder a la dimensión teológica de la existencia, ora en muerte, esto es, el aferramiento a permanecer en la oscuridad del egoísmo. Finalmente, la vida que Jesús ofrece al mundo no es otra cosa que la experiencia de fraternidad igualitaria como reflejo del mismo Dios, más aún, como prolongación en la historia de la relación de Jesús como Hijo y Dios como Padre: «Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado.» (Jn 17,21). Jesús de Nazaret, pues, como el don más acabado de Dios al mundo, para que el mundo viva como bien lo glosa la misma tradición juanina: «Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos. Quien no ama permanece en la muerte. Todo el que odia a su hermano es un asesino; y sabéis que ningún asesino posee vida eterna en sí mismo.» (1Jn 3,14-15).
- 5° Domingo de Cuaresma
- 2 de Abril de 2006
- Jn 12,20-33
- Había algunos griegos de los que subían a adorar en la fiesta. Éstos se dirigieron a Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le rogaron: «Señor, queremos ver a Jesús.» Felipe fue a decírselo a Andrés; Andrés y Felipe fueron a decírselo a Jesús. Jesús les respondió:
- «Ha llegado la hora de que sea glorificado el Hijo de hombre. En verdad, en verdad os digo: si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda él solo; pero si muere, da mucho fruto. El que ama su vida, la pierde; y el que odia su vida en este mundo, la guardará para una vida eterna. Si alguno me sirve, que me siga, y donde yo esté, allí estará también mi servidor. Si alguno me sirve, el Padre le honrará. Ahora mi alma está turbada. Y ¿que voy a decir? ¡Padre, líbrame de esta hora! Pero ¡si he llegado a esta hora para esto! Padre, glorifica tu Nombre».
- Vino entonces una voz del cielo: «Le he glorificado y de nuevo le glorificaré».
- La gente que estaba allí y lo oyó decía que había sido un trueno. Otros decían: «Le ha hablado un ángel.»
- Jesús respondió: «No ha venido esta voz por mí, sino por vosotros. Ahora es el juicio de este mundo; ahora el Príncipe de este mundo será derribado. Y yo cuando sea elevado de la tierra, atraeré a todos hacia mí.»
- Decía esto para significar de qué muerte iba a morir.
- A diferencia de la tradición sinóptica que sintetiza el enfrentamiento decisivo de Jesús de Nazaret con su destino final durante la oración en el huerto de Getsemaní, la tradición del Cuarto Evangelio recuerda a Jesús ante su muerte en varias ocasiones a lo largo del arco temporal de su ministerio: una de ellas, quizá la más intensa, viene conservada en el texto que me ocupa. La escena, —que hay que contextuar en la última Pascua que el Maestro Galileo celebra en Jerusalén y que puede situarse en el recinto del Templo donde acostumbra enseñar—, abre con la presencia de unos griegos que buscan a Jesús: la aparición de estos gentiles —no judíos, pues, aunque tal vez conversos o en vías de conversión—, viene a ser como una señal que provoca en Jesús una fuerte turbación. Y es que, consciente como habría de estar de la cada vez más fuerte animosidad de las autoridades judías a causa de su impacto creciente en el pueblo —a más de, muy probablemente, informado por algunos simpatizantes miembros del mismísimo Sanedrín (Jn 12,42)—, bien pudo Jesús inferir que, si su nombre había llegado a las comunidades judías de la diáspora —de la que los griegos en cuestión vienen a ser una referencia—, su presencia habría de resultar ya totalmente intolerable: “Entonces los sumos sacerdotes y los fariseos convocaron consejo y decían: «¿Qué hacemos? Porque este hombre realiza muchos signos. Si le dejamos que siga así, todos creerán en él y vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar Santo y nuestra nación.» (Jn 11,47-48; cf. R. E. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 1999).
- En efecto, el evangelio de Juan recuerda, en más de una ocasión, los intentos de las autoridades de Jerusalén para tomarlo preso: “Jesús andaba por Galilea, y no podía andar por Judea, porque los judíos buscaban matarle.” (7,1); “Querían, pues, detenerle, pero nadie le echó mano, porque todavía no había llegado su hora”; (Jn 7,30); “Se enteraron los fariseos que la gente hacía estos comentarios acerca de él y enviaron guardias para detenerle […] Los guardias volvieron a los sumos sacerdotes y los fariseos. Éstos les dijeron: «¿Por qué no le habéis traído?» Respondieron los guardias: «Jamás un hombre ha hablado como habla ese hombre.» Los fariseos les respondieron: «¿Vosotros también os habéis dejado embaucar? ¿Acaso ha creído en él algún magistrado o algún fariseo?» (Jn 7,32.45-48); “Algunos de ellos querían detenerle, pero nadie le echó mano.” (Jn 7,44); “Estas palabras las pronunció en el Tesoro, mientras enseñaba en el Templo. Y nadie le prendió, porque aún no había llegado su hora.” (Jn 8,20).
- Pues bien, es ahora Jesús mismo el que afirma que ha llegado su hora, la hora —que en el evangelio de Juan se refiere también al inicio de su ministerio (Jn 2,4)— de mostrarse a mundo (cf. Jn 7,1-9), y que él mismo explica con la parábola del grano que, para ser fecundo, ha de morir. Vale subrayar que en esta pequeña parábola referida a sí mismo, Jesús pone el énfasis no tanto en el destino del grano, cuanto en su productividad en una tesitura semejante al comentario en relación con la cosecha a propósito de la aceptación que él tuviera entre los samaritanos: «Alzad vuestros ojos y ved los campos, que blanquean ya para la siega. Ya el segador recibe el salario, y recoge fruto para vida eterna, de modo que el sembrador se alegra igual que el segador.» (Jn 4,35-36). Es así que, al hablar de su hora, Jesús de Nazaret habla también de la hora de aquellos que han de servirle, esto es, que han de ser discípulos suyos en tanto que aceptan compartir su suerte: «Si alguno me sirve, que me siga, y donde yo esté, allí estará también mi servidor».
- Por sobre todo, empero, la hora de Jesús —hora que le angustia, hora que querría rechazar: «¡Padre, líbrame de esta hora!», aunque finalmente, la asume: «Pero ¡si he llegado a esta hora para esto!»— es el momento de glorificar a su Padre de la manera más paradójica imaginable: ser elevado de la tierra, esto es, morir crucificado. En este punto, no hay que descartar en modo alguno que Jesús intuyese cómo habría de ser su fin: sabedor de las relaciones de conveniencia mutua entre las autoridades de Jerusalén y el ocupante romano, y conociendo el concepto que de él habría de tener el Sanedrín —un revoltoso potencial—, la cruz hubo de estar presente en su horizonte existencial: “Así se cumpliría lo que había dicho Jesús cuando indicó de qué muerte iba a morir” (Jn 18,31-32).
- Ahora bien, resulta impresionante el sentido que Jesús mismo da a su propia muerte: la gloria del Padre. Y es que si por gloria se entiende, no tanto el esplendor del poder, cuanto el honor que posee toda persona ya por el puesto que ocupa en la Creación (cf. Sal 8,6), como por el lugar que tiene en la sociedad —y que se traduce la dignidad—, hay que inferir que se está ante una inversión total del código honor/vergüenza propio del mundo mediterráneo del siglo I, donde la cruz es, precisamente, el súmum de la vergüenza. Es, pues, en esta transmutación de sentido donde el Padre es glorificado por el Hijo, y, al mismo tiempo, el Hijo es glorificado por el Padre como referencia para la praxis de los seguidores de Jesús e, implícitamente, como crítica a lo que el mundo tiene por gloria (cf. H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 2001).
- Si bien es cierto que las primeras generaciones de cristianos no tuvieron aprecio alguno por la imagen del crucificado en cuanto que venía a ser el recuerdo de un patíbulo ignominioso, a la luz de la tradición del Cuarto Evangelio tanto la cruz como el crucificado quedan como signo de un Dios que, siendo Padre, encuentra su honor en la solidaridad —tal como la manifestara en su Hijo Jesús— con quienes, desechados y expoliados por los poderosos, son el icono de su gloria: “Ninguna cruz del mundo puede contradecir el sentido que se desprende de la cruz del que resucitó a la vida: incluso el dolor, el riesgo, el absurdo, la vanidad, el abandono, la soledad y el vacío más extremos son abrazados por un Dios solidario con el hombre…” (H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1974).
Domingo de la Pasión del Señor 9 de Abril de 2006 Mc, 11,1-11 Cuando se aproximaban a Jerusalén, cerca ya de Betfagé y Betania, al pie del monte de los Olivos, envía a dos de sus discípulos, diciéndoles: «Id al pueblo que está enfrente de vosotros, y no bien entréis en él, encontraréis un pollino atado, sobre el que no ha montado todavía ningún hombre. Desatadlo y traedlo. Y si alguien os dice: ‘¿Por qué hacéis eso?’, decid: ‘El Señor lo necesita, y que lo devolverá en seguida’.» Fueron y encontraron el pollino atado junto a una puerta, fuera, en la calle, y lo desataron. Algunos de los que estaban allí les dijeron: «¿Qué hacéis desatando el pollino?» Ellos les contestaron según les había dicho Jesús, y les dejaron. Traen el pollino ante Jesús, echaron encima sus mantos y se sentó sobre él. Muchos extendieron sus mantos por el camino; otros, follaje cortado de los campos. Los que iban delante y los que le seguían, gritaban: «¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene, de nuestro padre David! ¡Hosanna en las alturas!» Y entró en Jerusalén, en el Templo, y después de observar todo a su alrededor, siendo ya tarde, salió con los Doce para Betania. Según la tradición sinóptica, Jesús de Nazaret visita Jerusalén una única vez, al final de su ministerio —aunque en el cuerpo de los textos sinópticos haya algún rastro que permita inferir que el Maestro Galileo ya es conocido por los jerosolimitanos—; en cambio, el Cuatro Evangelio —siempre considerado como más plausible— recuerda por lo menos tres visitas de Jesús a Jerusalén en ocasión de sendas fiestas judías. Sea como fuere, los cuatro Evangelios concuerdan en que la última visita de Jesús a la Ciudad Santa vino a estar revestida de algunos signos que la hacen del todo peculiar —tal y como recuerda el texto de Marcos que me ocupa—, y que han acabado siendo interpretados como la entrada triunfal de Jesús de Nazaret a Jerusalén. Vale, pues, examinar lo que los textos evangélicos han querido transmitir con los recuerdos del hecho en cuestión. Como Mateo y Lucas, Marcos refiere una preparación para la entrada de Jesús a Jerusalén cuando él mismo envía a algunos de los suyos —en lo que parece una misión secreta— a procurar una montura de una manera un tanto misteriosa por los sobreentendidos en el diálogo entre los discípulos y los propietarios de la bestia, que guardan similitud con las indicaciones para la celebración de la Pascua (cf. Mc 14,12-16) y que remiten, ora a una forma de hallazgo conocida en el Antiguo Testamento para significar el interés de Dios en el asunto (cf. 1 Sam 10,2-10; 1 Re 17,8-16), ora a un entendimiento previo de Jesús con algún discípulo o simpatizante jerosolimitano. El hecho es que la elección de la cabalgadura es cosa del mismo Jesús: se trata de un asno joven que nadie ha montado, un pollino de índole peculiar: en el judaísmo de entonces el no haber sido tocado es condición previa para relacionar algo con Dios, lo que apunta ya a las intenciones del Maestro Galileo (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos II, Salamanca 1997). La escena siguiente refiere una muchedumbre que aclama a Jesús: se trata de gentes que vienen con él de Galilea y que, al verlo montado en el asno que refiere a un texto de calidad mesiánica —“¡Exulta sin freno, Sión, grita de alegría, Jerusalén! Que viene a ti tu rey: justo y victorioso, humilde y montado en un asno, en una cría de asna. Suprimirá los carros de Efraín y los caballos de Jerusalén; será suprimido el arco de guerra, y él proclamará la paz a las naciones” (Zac 9,9-10)— muestra su entusiasmo cubriendo el camino por el que Jesús transita con mantos y follaje. A esto hay que añadir la gran alusión mesiánica a David que recibiera del profeta Natán una promesa de continuidad: “voy a hacerte un nombre grande como el nombre de los grandes de la tierra. Fijaré un lugar a mi pueblo Israel […] no será ya perturbado y los malhechores no seguirán oprimiéndolo como antes […] te daré paz con todos sus enemigos […] afirmaré después de ti la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de su realeza […] Yo seré para él padre y él será para mí hijo (cf. 1 Sam 7,1-16). Por último, la aclamación Hosanna —¡ayúdanos!, ¡sálvanos!, ¡rescátanos!— redondea una imagen, por demás intensa, de expectativa mesiánica. Ahora bien, por mesianismo hay que entender una corriente de pensamiento teológico que insiste en la espera confiada de una intervención del Yahvé de Israel a favor de su pueblo. Este pensamiento cobra fuerza en el lapso que va del postexilio al tiempo de Jesús y en el que Israel —a excepción de un intervalo— no conoce ni la paz, ni la autonomía, ni la dignidad, ni la libertad, habiendo estado, como estuvo, invadido y ocupado por diferentes potencias económico-militares que, amén de interferir en las costumbres religiosa judías, expoliaron la economía del pueblo llano en connivencia —casi siempre— del sector aristocrático que, por lo general, reside en Jerusalén. Esta intervención de Dios se espera en la persona de un Mesías, esto es, de un ungido que, según las diferentes corrientes teológicas de entonces, se identifica con un rey, o un sacerdote, o un profeta (cf. H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Y, aunque ciertamente la figura de Jesús de Nazaret es más próxima a la de un profeta —y así es percibido por muchos de sus contemporáneos— nada que ver tiene con la imagen de un sacerdote y, mucho menos, con la de un rey. Y, sin embargo, el ambiente mesiánico con que él mismo rodeó su entrada a Jerusalén, es indudable. La clave del asunto habrá que buscarla en el mismo texto de Marcos. Y es que este Evangelio tiene como primer recuerdo del ministerio de Jesús de Nazaret su proclamación del Reino de Dios: es, en efecto, la soberanía de Dios como Padre universal la apuesta y la propuesta del Maestro Galileo. Soberanía de Dios que muestra y hace experimentar, en un primer momento, en la praxis cumplida en Galilea, pero que, consecuentemente, habrá de llevar a Jerusalén como lugar teológico privilegiado y centro neurálgico que es del judaísmo: allí la praxis del Reino habrá de ser sometida a la prueba definitiva al entrar en confrontación con la religión institucional que, por cierto, ni se interesa ni participa de mesianismo alguno. Es así que Jesús no pretende en su entrada a Jerusalén ser reconocido él mismo como Mesías, sino llevar el Reino de Dios —esto es, la presencia de Dios en la historia— como desafío mesiánico a lo que se ha convertido la sede del inmovilismo teológico en su sometimiento servil a los intereses del Imperio Romano: tal es, pues, el sentido del pollino que monta en contraposición del caballo —cabalgadura real por excelencia—, tal el sentido de esos cuantos galileos entusiasmados sí, pero tan distantes a un ejercito y, menos, a la corte de un Rey. No cabe duda que el desafío mesiánico que vino a ser la entrada de Jesús de Nazaret a Jerusalén resultó bien comprendido por las autoridades religiosas y políticas de entonces: su respuesta, la cruz. Cabe, entonces, preguntarse si quienes hoy pretendemos ser discípulos del Maestro Galileo estamos siendo capaces de mantener la vigencia del desafío mesiánico de Jesús frente a quienes se han autoerigido en lo que resulta la versión actual del Imperio Romano, y frente el seudo cristianismo que lo justifica.
Jueves Santo 13 de Abril de 2006 Mc 14,32-42 Van a una propiedad, cuyo nombre es Getsemaní, y dice a sus discípulos: «Sentaos aquí, mientras yo hago oración.» Toma consigo a Pedro, Santiago y Juan, y comenzó a sentir pavor y angustia. Y les dice: «Mi alma está triste hasta el punto de morir; quedaos aquí y velad.» Y adelantándose un poco, caía en tierra y suplicaba que a ser posible pasara de él aquella hora. Y decía: «¡Abbá, Padre!; todo es posible para ti; aparta de mí esta copa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú.» Viene entonces y los encuentra dormidos; y dice a Pedro: «Simón, ¿duermes?, ¿ni una hora has podido velar? Velad y orad, para que no caigáis en tentación; que el espíritu está pronto, pero la carne es débil.» Y alejándose de nuevo, oró diciendo las mismas palabras. Volvió otra vez y los encontró dormidos, pues sus ojos estaban cargados; ellos no sabían qué contestarle. Viene por tercera vez y les dice: «Ahora ya podéis dormir y descansar. Basta ya. Llegó la hora. Mirad que el Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los pecadores. ¡Levantaos! ¡vámonos! Mirad, el que me va a entregar está cerca.» “Uno llega a entender quien es Jesús sólo después de conocer Getsemaní” (J. Gnilka. El evangelio según san Marcos II, Salamanca 1997). Y es que Jesús de Nazaret no quiso y, mucho menos, buscó la muerte. Sencillamente, la muerte aparece en el horizonte existencial de Jesús como algo, más bien, inevitable, y que va perfilándose como una consecuencia —en cierto modo lógica— de lo que viene a ser como núcleo y síntesis de la praxis de Jesús de Nazaret: la fraternidad igualitaria como correlato de la aceptación de Dios en la historia en calidad de Padre universal. Qué impacto haya tenido en los beneficiarios de la desigualdad la idea de Dios propuesta por Jesús queda bien ilustrado cuando, en el esquema teológico del evangelio de Marcos, muy al inicio del ministerio de Jesús, se recuerda que: “En cuanto salieron [de la sinagoga de Cafarnaún] los fariseos, se confabularon con los herodianos contra él para ver cómo eliminarle.” (Mc 3,1-6). Esto es, que desde un principio los representantes de la autoridad religiosa —fariseos, como ejemplo en este caso— contaron con la aquiescencia y la cooperación del poder político —herodianos, también en este caso—, en sus planes para acabar con Jesús de Nazaret. (cf. E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella 2001). Es claro, entonces, que Jesús tuvo que haber sido consciente de la animadversión —creciente, por cierto— de sus adversarios, y de lo que eran capaces con tal de quitarlo de en medio: las controversias y discusiones, las críticas y agresiones con y de quienes defienden y sostienen una idea de Dios atada, literalmente, al cumplimiento escrupuloso y obsesivo de la Ley —más específicamente de la halaká, i.e. de la tradición generada en torno a ella— hubieron de darle al Maestro Galileo idea cabal de la dimensión del rechazo que se generaba en torno a él. Añádase lo mal visto que resulta un profeta galileo en Jerusalén: los sacerdotes del Templo y la nobleza laica —pertenecientes al partido de los saduceos que controla al Gran Sanedrín—acaban cualquier amenaza a sus privilegios manera expedita. Por último, la administración romana —con la que la aristocracia jerosolimitana coopera sin dudarlo— tiene una mano particularmente rápida para fulminar cualquier atisbo de cuestionamiento a la ocupación del Imperio en la tierra de Israel. Son, entonces, estos los ingredientes de la copa que Jesús de Nazaret ha de apurar y a la que se refiere en esa plegaria intensa, dicha desde la angustia y el terror: «Mi alma está triste hasta el punto de morir; quedaos aquí y velad.» Jesús, pues, en Getsemaní expresa su desacuerdo —valga decir, su aversión existencial— a lo que sabe como correlato de su praxis para sacar adelante el Reino de Dios: una copa así amarga que viene a ser metáfora de comunión: en efecto, el padre de familia presenta a cada comensal una misma copa —un vaso de arcilla o metal, de forma cóncava y poco profunda— de la que todos beben para significar la comensalidad entre los huéspedes y que puede traducirse en el compartir un destino común (cf. X. Léon-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid 1977). Ahora bien, en Getsemaní, Jesús de Nazaret vive la experiencia de comensalidad con su Padre: es con él con quien discute la posibilidad de beber la copa que viene como, insisto, parte y consecuencia de la praxis del Reino: es a su Padre a quien, desde la soledad total, pide un final diferente al que ha visto venir desde el comienzo de su ministerio. Pero, también, es la decisión del Padre lo que Jesús acepta como palabra última: el Jesús que, en primera instancia, expresa su aversión sobre la copa de su destino, acaba sometiendo su futuro inmediato a la voluntad del Padre: «¡Abbá, Padre!; todo es posible para ti; aparta de mí esta copa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú.» Vale, entonces, preguntarse acerca de la voluntad del Padre en relación con Jesús de Nazaret, porque ¿acaso el Dios predicado por el Maestro Galileo como totalmente bondadoso y fascinado por sus criaturas, el Dios que, precisamente en el mismo Jesús, ha mostrado su decisión inquebrantable de que el hombre viva, y viva con toda la dignidad, la autonomía y la felicidad posibles, puede querer la muerte de Jesús? ¿Puede ser la muerte voluntad de este Dios a quien Jesús se refiere entrañablemente como Abbá: querido Padre? La respuesta tiene que ser, siguiendo la lógica del Evangelio, un no rotundo: lo que el Padre quiere es que el proyecto del Reino prevalezca, la voluntad del Padre no es la muerte de Jesús sino la continuidad de su presencia en la historia humana, llamada por el mismo Jesús Reino de Dios y del que la copa a beber es, trágicamente, consecuencia necesaria. Jesús lo supo siempre: por eso advirtió a quienes quieren seguirlo en la construcción del Reino de Dios: «¿Podéis beber la copa que yo voy a beber…?» (Mc 10,38), como cuestionando —con una pregunta plena de vigencia—: ¿hasta dónde estás dispuesto a llegar como discípulo mío…?
- Viernes Santo
- 14 de Abril de 2006
- Mc 14,43.15,1-47
- Todavía estaba hablando, cuando de pronto se presenta Judas, uno de los Doce, acompañado de un grupo con espadas y palos, de parte de los sumos sacerdotes, de los escribas y de los ancianos. El que le iba a entregar les había dado esta contraseña: «Aquel a quien yo dé un beso, ése es, prendedle y llevadle con cautela.» Nada más llegar, se acerca a él y le dice: «Rabbí», y le dio un beso. Ellos le echaron mano y le prendieron. Uno de los presentes, sacando la espada, hirió al siervo del Sumo Sacerdote, y le llevó la oreja. Y tomando la palabra Jesús, les dijo: «¿Como contra un salteador habéis salido a prenderme con espadas y palos? Todos los días estaba junto a vosotros enseñando en el Templo, y no me detuvisteis. Pero es para que se cumplan las Escrituras.» Y abandonándole huyeron todos. Un joven le seguía cubierto sólo de un lienzo; y le detienen. Pero él, dejando el lienzo, se escapó desnudo.
- Llevaron a Jesús ante el Sumo Sacerdote, y se reúnen todos los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas. También Pedro le siguió de lejos, hasta dentro del palacio del Sumo Sacerdote, y estaba sentado con los criados, calentándose al fuego. Los sumos sacerdotes y el Sanedrín entero andaban buscando contra Jesús un testimonio para darle muerte; pero no lo encontraban. Pues muchos daban falso testimonio contra él, pero los testimonios no coincidían. Algunos, levantándose, dieron contra él este falso testimonio: «Nosotros le oímos decir: Yo destruiré este Santuario hecho por hombres y en tres días edificaré otro no hecho por hombres.» Y tampoco en este caso coincidía su testimonio. Entonces, se levantó el Sumo Sacerdote y poniéndose en medio, preguntó a Jesús: «¿No respondes nada? ¿Qué es lo que éstos atestiguan contra ti?» Pero él seguía callado y no respondía nada. El Sumo Sacerdote le preguntó de nuevo: «¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?» Y dijo Jesús: «Sí, yo soy, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo.» El Sumo Sacerdote se rasga las túnicas y dice: «¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? Habéis oído la blasfemia. ¿Qué os parece?» Todos juzgaron que era reo de muerte.
- Algunos se pusieron a escupirle, le cubrían la cara y le daban bofetadas, mientras le decían: «Adivina», y los criados le recibieron a golpes.
- Estando Pedro abajo en el patio, llega una de las criadas del Sumo Sacerdote y, al ver a Pedro calentándose, le mira atentamente y le dice: «También tú estabas con Jesús de Nazaret.» Pero él lo negó: «Ni sé ni entiendo qué dices», y salió afuera, al portal, y cantó un gallo. Le vio la criada y otra vez se puso a decir a los que estaban allí: «Este es uno de ellos.» Pero él lo negaba de nuevo. Poco después, los que estaban allí volvieron a decir a Pedro: «Ciertamente eres de ellos pues además eres galileo.» Pero él se puso a echar imprecaciones y a jurar: «¡Yo no conozco a ese hombre de quien habláis!» Inmediatamente cantó un gallo por segunda vez. Y Pedro recordó lo que le había dicho Jesús: «Antes que el gallo cante dos veces, me habrás negado tres.» Y rompió a llorar.
- Pronto, al amanecer, prepararon una reunión los sumos sacerdotes con los ancianos, los escribas y todo el Sanedrín y, después de haber atado a Jesús, le llevaron y le entregaron a Pilato. Pilato le preguntaba: «¿Eres tú el rey de los judíos?» Él le respondió: «Sí, tú lo dices.» Los sumos sacerdotes le acusaban de muchas cosas. Pilato volvió a preguntarle: «¿No contestas nada? Mira de cuántas cosas te acusan.» Pero Jesús no respondió ya nada, de suerte que Pilato estaba sorprendido.
- Cada Fiesta les concedía la libertad de un preso, el que pidieran. Había uno, llamado Barrabás, que estaba encarcelado con aquellos sediciosos que en el motín habían cometido un asesinato. Subió la gente y se puso a pedir lo que les solía conceder. Pilato les contestó: «¿Queréis que os suelte al rey de los judíos?» Pues se daba cuenta de que los sumos sacerdotes le habían entregado por envidia. Pero los sumos sacerdotes incitaron a la gente a que dijeran que les soltase más bien a Barrabás. Pero Pilato les decía otra vez: «Y ¿qué voy a hacer con el que llamáis el rey de los judíos?» La gente volvió a gritar: «¡Crucifícale!» Pilato les decía: «Pero ¿qué mal ha hecho?» Pero ellos gritaron con más fuerza: «¡Crucifícale!» Pilato, entonces, queriendo complacer a la gente, les soltó a Barrabás y entregó a Jesús, después de azotarle, para que fuera crucificado.
- Los soldados le llevaron dentro del palacio, es decir, al pretorio y llaman a toda la cohorte. Le visten de púrpura y, trenzando una corona de espinas, se la ciñen. Y se pusieron a saludarle: «¡Salve, rey de los judíos!» Y le golpeaban en la cabeza con una caña, le escupían y, doblando las rodillas, se postraban ante él. Cuando se hubieron burlado de él, le quitaron la púrpura, le pusieron sus ropas y le sacan fuera para crucificarle.
- Y obligaron a uno que pasaba, a Simón de Cirene, que volvía del campo, el padre de Alejandro y de Rufo, a que llevara su cruz. Le conducen al lugar del Gólgota, que quiere decir: Calvario.
- Le daban vino con mirra, pero él no lo tomó. Le crucifican y se reparten sus vestidos, echando a suertes a ver qué se llevaba cada uno. Era la hora tercia cuando le crucificaron. Y estaba puesta la inscripción de la causa de su condena: «El rey de los judíos.» Con él crucificaron a dos salteadores, uno a su derecha y otro a su izquierda.
- Y los que pasaban por allí le insultaban, meneando la cabeza y diciendo: «¡Eh, tú!, que destruyes el Santuario y lo levantas en tres días, ¡sálvate a ti mismo bajando de la cruz!» Igualmente los sumos sacerdotes se burlaban entre ellos junto con los escribas diciendo: «A otros salvó y a sí mismo no puede salvarse. ¡El Cristo, el rey de Israel!, que baje ahora de la cruz, para que lo veamos y creamos.» También le injuriaban los que con él estaban crucificados.
- Llegada la hora sexta, hubo oscuridad sobre toda la tierra hasta la hora nona. A la hora nona gritó Jesús con fuerte voz: «Eloí, Eloí, ¿lemá sabactaní?», -que quiere decir- «¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado?» Al oír esto algunos de los presentes decían: «Mira, llama a Elías.» Entonces uno fue corriendo a empapar una esponja en vinagre y, sujetándola a una caña, le ofrecía de beber, diciendo: «Dejad, vamos a ver si viene Elías a descolgarle.» Pero Jesús lanzando un fuerte grito, expiró. Y el velo del Santuario se rasgó en dos, de arriba abajo. Al ver el centurión, que estaba frente a él, que había expirado de esa manera, dijo: «Verdaderamente este hombre era hijo de Dios.»
- Hacia el año 6 d.C. hubo una revuelta en Palestina encabezada por un tal Judas el Galileo: de esto nos da noticia Flavio Josefo —historiador judío del siglo I que ha venido a ser la fuente privilegiada de información en relación con el mundo judío de entonces, en sus dos obras principales: La guerra de los judíos (BJ) y Las antigüedades judías (AJ)—. La revuelta en cuestión, según Josefo, tiene dos orígenes posibles: el repudio al cobro del impuesto romano —según BJ—, o el rechazo a un censo organizado por el ocupante romano —así en AJ— y orientado, precisamente, al cobro directo del tributo a Roma. Sea como fuere, esta revuelta contra el poder romano de ocupación —y, desde luego, contra los colaboracionistas judíos— es considerada como la cuna del así llamado movimiento zelota al que Josefo se refiere en los términos siguientes: “Judas Galileo fue el fundador de la ‘cuarta secta’; esta secta conviene en todo con la doctrina farisea, con la excepción de que tienen una pasión incontenible por la libertad; convencido de que el único Señor y amo es Dios, tienen en poco someterse a las muertes más terribles y perder amigos y parientes con tal de no tener que dar a ningún mortal el título de ‘Señor’” (AJ XVIII,23).
- Es así que el ministerio de Jesús de Nazaret transcurre —entre otras circunstancias históricas— en medio de un ambiente hostil a la ocupación romana y la cauda de calamidades que para el pueblo judío trae, entre la que destaca la cuestión del impuesto: no de balde una de la trampas que pretenden tender a Jesús sus adversarios es pedirle que se pronuncie en relación, precisamente, con el tributo al César: Mc 12,13-17.
- Ahora bien, tal es la fuerza y el arraigo de la resistencia que entre el círculo más intimo que rodea a Jesús —el grupo de los Doce— hay, según lo recuerda Lucas, ¡nada menos que un zelota! Y es que, cuando Lucas refiere la lista de nombres de los Doce, recuerda así el apelativo del homónimo de Simón Pedro: “Simón, llamado Zelota” (Lc 6,15), aunque los paralelos en Marcos y Mateo lo mencionan como “Simón el Cananeo” (Mc 3,13-19; Mt 10,1-4) en lo que puede ser la trascripción al griego del término arameo que refiere zelota (cf. O. Cullman, Jesús y los revolucionarios de su tiempo, Madrid 1971). ¿Hay, pues, alguna relación entre Simón, llamado Zelota y Judas Iscariote? Es muy probable que sí. Y es que el apelativo de este Judas ha dado pie a pensar que, como Simón el Zelota, él también forma parte de la resistencia contra el ocupante romano.
- En efecto, Iscariote sugiere, con base en sus raíces lingüísticas, tres posibilidades: ‘hombre de Keriyot’, aldea situada en Judea y mencionada en el libro de Josué (15,25); o bien, ‘el mentiroso’, ‘el falso’; y por último, la más plausible, que “en Iscariote se encierra el término latino sicarius, «asesino (a sueldo), bandido», que es el nombre que los romanos daban a los extremistas del nacionalismo judío” (así H. Balz, G. Shneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 2001). Y es que, aunque los cuatro Evangelios concuerdan con la acción por Judas cometida, cada uno acentúa de diferente manera la personalidad de este discípulo de Jesús de Nazaret. En este sentido, es únicamente Mateo quien menciona el trato de Judas con los sumos sacerdotes y las 30 monedas de plata —siclos, no denarios: el precio habitual para entonces que se paga por un esclavo—, la devolución del dinero, y la muerte de Judas por mano propia. Con mayor distancia temporal, Lucas, pero particularmente Juan, insisten en que la decisión de Judas es provocada por “el diablo”, en una suerte de exculpación a la responsabilidad directa de la entrega de Jesús. Marcos, el testimonio más antiguo, es sobrio: “Entonces, Judas Iscariote, uno de los Doce, se fue donde los sumos sacerdotes para entregárselo. Al oírlo ellos, se alegraron y prometieron darle dinero. Y él andaba buscando cómo le entregaría en momento oportuno.” (Mc 14,10-11).
- Es justamente la sobriedad de Marcos lo que permite construir la hipótesis más razonable en relación con los motivos de Judas: si, como todo indica, Judas pertenece a la resistencia armada contra la ocupación, pudo —o quiso— ver en Jesús de Nazaret otra posibilidad similar de rebelión como aquélla encabezada por Judas Galileo. Al rechazar Jesús la vía de las armas para instaurar lo que él llamó siempre el Reino de Dios —«Sabiendo Jesús que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó de nuevo al monte él solo.» (Jn 6,15)— es más que factible que Judas pretendiese forzar a Jesús para que optase por la violencia: para ello, nada mejor que organizar un enfrentamiento entre su Maestro y las autoridades de Jerusalén (cf. H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1996). Los cálculos de Judas, como es evidente, resultaron fallidos.
- Queda así, la figura de este miembro de los Doce, como algo peor que un simple traidor: como quien, a costa de torcer el proyecto evangélico de Jesús, pretendiera imponer sus propias convicciones: como quien se considera a sí mismo la referencia última en relación con las cosas de Dios. Peligro, por cierto, siempre presente en el seguimiento de Jesús de Nazaret como Maestro.
- Domingo de Resurrección
- 16 de Abril de 2006
- Lc 24,13-35
- Aquel mismo día iban dos de ellos a un pueblo llamado Emaús, que dista sesenta estadios de Jerusalén, y conversaban entre sí sobre todo lo que había pasado. Mientras conversaban y discutían, el mismo Jesús se acercó a ellos y caminó a su lado; pero sus ojos estaban como incapacitados para reconocerle. Él les dijo: «¿De qué discutís por el camino?» Ellos se pararon con aire entristecido.
- Uno de ellos, llamado Cleofás, le respondió: «¿Eres tú el único residente en Jerusalén que no sabe las cosas que han pasado allí éstos días?» Él les dijo: «¿Qué cosas?» Ellos le dijeron: «Lo de Jesús el Nazoreo, que fue un profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo; cómo nuestros sumos sacerdotes y magistrados le condenaron a muerte y le crucificaron. Nosotros esperábamos que sería él el que iba a librar a Israel; pero, con todas estas cosas, llevamos ya tres días desde que esto pasó. El caso es que algunas mujeres de las nuestras nos han sobresaltado, porque fueron de madrugada al sepulcro y, al no hallar su cuerpo, vinieron diciendo que incluso habían visto una aparición de ángeles que decían que él vivía. Fueron también algunos de los nuestros al sepulcro y lo hallaron tal como las mujeres habían dicho, pero a él no le vieron.»
- Él les dijo: «¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los profetas! ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso para entrar así en su gloria?» Y, empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras.
- Al acercarse al pueblo a donde iban, él hizo ademán de seguir adelante. Pero ellos le rogaron insistentemente: «Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado.» Entró, pues, y se quedó con ellos. Sentado a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando. Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él desapareció de su vista. Se dijeron uno a otro: «¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?»
- Y, levantándose al momento, se volvieron a Jerusalén y encontraron reunidos a los Once y a los que estaban con ellos, que decían: «¡Es verdad! ¡El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón!» Ellos, por su parte, contaron lo que había pasado en el camino y cómo le habían conocido al partir el pan.
- No es únicamente Judas Iscariote —que, muy probablemente, acabara entregando a su Maestro para forzarlo a encabezar una revuelta contra la ocupación romana— quien piensa en Jesús de Nazaret en términos político-libertarios: aparte de los indicios que puedan inferirse de algunas palabras conservadas en los Evangelios, algunos hechos, como la presencia de espadas en Getsemaní (Mt 26,47-56; Lc 22 47,51; Jn 10,11) hablan de una convicción así intensa de que el enviado de Dios a Israel —el Mesías, el Cristo, el Ungido— habría de tener, clara y definitivamente, rasgos de libertador político. Fuerte convicción que, sin duda, acompañó a Jesús a lo largo de su ministerio y que, dado el cauce que tomaran los acontecimientos, acabara produciendo en los suyos —en mucho de ellos, al menos— una enorme decepción: no de otro modo se explica el abandono del círculo de los más íntimos del Maestro Galileo cuando éste fuera prendido por los policías del Templo de Jerusalén apoyados —según la tradición del Cuarto Evangelio— por tropa romana. Y es que la huída de los discípulos es uno de los testimonios más firmes de la Pasión: nunca se hubiese puesto por escrito actitud tan vergonzosa de no haber respondido a un recuerdo incuestionable: «Y abandonándole huyeron todos. Un joven le seguía cubierto sólo de un lienzo; y le detienen. Pero él, dejando el lienzo, se escapó desnudo» (Mc 14,50).
- Es, pues, la decepción, literalmente el desencanto, el talante que domina la charla de los dos discípulos que regresan a su pueblo: Emaús. Así lo expresan al caminante desconocido que se les empareja y que les interroga, sorprendidos, además, de su desconocimiento de los hechos recientes. Ahora bien, la decepción de los de Emaús se deriva, precisamente, de la idea que tienen del Cristo de Dios. Ésta es, en parte, adecuada: «un profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo», que conviene a una primera percepción histórica, cultural y teológicamente justa a Jesús de Nazaret. El problema de estos discípulos radica en que: «Nosotros esperábamos que sería él el que iba a librar a Israel; pero, con todas estas cosas, llevamos ya tres días desde que esto pasó…», percepción mesiánica que responde a una ideología lógica, sí, pero que no se adecúa al proyecto evangélico de Jesús (cf. H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1996).
- Y es que la liberación de Israel es un anhelo absolutamente válido: lo ha sido en muchas ocasiones a lo largo de la historia de ese pequeño pueblo casi siempre sometido a la potencia en turno, que lo ocupa por su valor estratégico. Lo es en tiempos de Jesús, cuando la ocupación romana llega a límites de opresión y humillación insufribles. Y Jesús de Nazaret no es —¡no podría serlo!— ajeno: más aún, Jesús mismo participa del anhelo de libertad: cuando anuncia —e instaura— el Reino de Dios desacredita abiertamente el reino de Tiberio César: no de balde pide que se le devuelvan sus monedas (12,13-17).
- El punto trágico del asunto es que, la idea de liberación de Jesús de Nazaret no corresponde a aquélla que pasa por la vía de las armas, por la violencia: Jesús es —¡qué duda cabe!— el liberador no sólo de Israel, sino del ecumene entero, pero lo es por la vía del Evangelio. Esto es, justamente, lo que explica a los de Emaús a partir de una lectura atenta de las Escrituras: la lectura que de ellas hiciera el Maestro Galileo y tradujera en su praxis del Reino: la liberación que Jesús de Nazaret propone pasa por la fraternidad igualitaria, de la que la comensalidad es el signo más acabado. Así lo hará experimentar a estos discípulos decepcionados.
- En efecto, la lectura del las Escrituras que el Resucitado hace fascina a los de Emaús — «¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?»—, y provoca en ellos el deseo de retenerle. Y lo invitan con palabras que suenan a plegaria: «Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado». La invitación aceptada, el Resucitado hace las veces de anfitrión: parte el pan, como suele hacerlo el paterfamilias, y con ese gesto remite a sus comensales a lo que fuera, a lo largo de su ministerio, el signo cumbre del Reino de Dios: la comensalidad, la mesa compartida como signo del orden nuevo querido por Dios (cf. G. Lüdemann, A. Özen, La resurrección de Jesús, Madrid 2001). Y es que si algo caracteriza la praxis de Jesús de Nazaret es la comensalidad: porque, a diferencia de Juan el Bautista que llama a la conversión por la penitencia, Jesús llama a la comunidad de mesa, mesa que comparte con todos, sin distinción alguna, pero con particular interés con aquellos a quienes la lectura sesgada de la Ley —que domina el pensamiento teológico oficial— considera como pecadores, esto es, como excluidos (cf. Mc 2,15-17; Lc 19,1-10, y más). Comunidad de mesa en la que Jesús hace experimentar la rehabilitación socio-religiosa de quienes con él participan cuando echan de ver en sí mismos, de un modo implícito, el perdón incondicional de un Dios que mira a sus criaturas como Padre (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981).
- Es así que la mirada retrospectiva a la comunidad de mesa con Jesús en los días de su vida terrena, abre la perspectiva de la comunión futura con el Resucitado: así lo experimentan los de Emaús y así, en un recorrido inverso —de Emaús a Jerusalén, del desencanto a la alegría de la esperanza—, «contaron lo que había pasado en el camino y cómo le habían conocido al partir el pan», proclamando así no sólo la resurrección del Crucificado, sino lo que, a partir de entonces, habrá de ser el lugar privilegiado para encontrarlo: la lectura atenta y crítica de la Escrituras y la fracción del pan en la comensalidad fraterna e igualitaria.
- 2° Domingo de Pascua
- 23 de Abril de 2006
- Jn 20,19-31
- Al atardecer de aquel día, el primero de la semana, estando cerradas, por miedo a los judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, se presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: «La paz con vosotros.» Dicho esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron de ver al Señor. Jesús les dijo otra vez: «La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío.» Dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos.»
- Tomás, uno de los Doce, llamado el Mellizo, no estaba con ellos cuando vino Jesús. Los otros discípulos le decían: «Hemos visto al Señor.» Pero él les contestó: «Si no veo en sus manos la señal de los clavos y no meto mi dedo en el agujero de los clavos y no meto mi mano en su costado, no creeré.» Ocho días después, estaban otra vez sus discípulos dentro y Tomás con ellos. Se presentó Jesús en medio estando las puertas cerradas, y dijo: «La paz con vosotros.» Luego dice a Tomás: «Acerca aquí tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y métela en mi costado, y no seas incrédulo sino creyente.» Tomás le contestó: «Señor mío y Dios mío.» Dícele Jesús:
- «Porque me has visto has creído. Dichosos los que no han visto y han creído.»
- Jesús realizó en presencia de los discípulos otros muchos signos que no están escritos en este libro. Éstos han sido escritos para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre.
- Al referirse a la resurrección de Jesús de Nazaret, los cuatro Evangelios coinciden en dos cuestiones: el hallazgo del sepulcro vacío y la duda de los discípulos en relación con la realidad de Jesús como resucitado, esto es, como viviente. Así Marcos, el más antiguo testimonio puesto por escrito, recuerda que las primeras testigos del sepulcro vacío —el grupo de discípulas que acompaña a Jesús de Galilea a Jerusalén, y que permanece expectante durante la crucifixión—, luego de recibir el mensaje de la Resurrección de un “joven […], vestido con una túnica blanca […] salieron huyendo del sepulcro, pues un gran temblor y espanto se había apoderado de ellas, y no dijeron nada a nadie porque tenían miedo...” (Mc 16,1-8). Y aunque los vv. 8-20 del mismo texto relatan un recuento sucinto de los encuentros del Resucitado, hay que presumir que Marcos pone el énfasis tanto en el sepulcro vacío como en el silencio de las mujeres. Vale apuntar que es, precisamente, la tradición del sepulcro vacío la primera aproximación a la Resurrección de Jesucristo (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981).
- Mateo (28,1-20), por su parte, transmite la tradición del sepulcro vacío en forma más elaborada: teje el testimonio del sepulcro, en términos de teofanía, con el relato de los soldados romanos puestos por Pilato a cuidar la tumba del crucificado; en cuanto a la duda, Mateo la recuerda en el encuentro final, en Galilea, de Jesús Resucitado con los suyos: “Y al verlo le adoraron; algunos sin embargo dudaron” (Mt 28,17).
- Lucas insiste en el temor de las discípulas ante al sepulcro vacío y el anuncio-mensaje de “dos hombres con vestidos resplandecientes”, y recuerda la duda de los discípulos en cuatro momentos: ante el testimonio de las mujeres: “Pero a ellos todas aquellas palabras les parecían desatinos y no les creían”; en relación con Pedro: “Con todo, Pedro se levantó y corrió al sepulcro. Se inclinó, pero sólo vio los lienzos y se volvió a su casa, asombrado por lo sucedido”; en la decepción de los discípulos de Emaús: «algunas mujeres […] fueron de madrugada al sepulcro y […] vinieron diciendo […] él vivía. Fueron también algunos de los nuestros al sepulcro y lo hallaron tal como las mujeres habían dicho, pero a él no le vieron»; y, finalmente, en el reproche del Resucitado a los suyos: «¿Por qué os turbáis? ¿Por qué se suscitan dudas en vuestro corazón?» (Lc 24,1-43).
- Es, con mucho, el texto del Cuarto Evangelio, el que —como consecuencia de su mayor distancia en el tiempo y, correlativamente, mayor hondura en la reflexión en torno a Jesús de Nazaret— elabora con harta finura la tradición del sepulcro vacío y la cuestión de la duda en dos momentos bien diferenciados. La tradición del sepulcro vacío, en efecto, viene en lo que podría llamarse el ciclo de María Magdalena (Jn 20,1-18); mientras que, en el relato del reencuentro del Resucitado con los suyos, la cuestión de la duda viene imbricada con otras cuestiones derivadas de la resurrección de Jesús de Nazaret. En efecto, es junto con el recuerdo del don del Espíritu Santo y el envío de los discípulos para la continuidad del proyecto evangélico del Jesús donde aparece la duda encarnada en Tomás, como cuestionando no sólo la realidad del Resucitado, sino, implícitamente, lo que de ello se deriva.
- Hay, ciertamente, en la duda de Tomás un desafío al testimonio de sus compañeros, pero hay, también, la necesidad de una certeza que pase por la experiencia. No es —evidentemente— la duda del escéptico: es, más bien, la expresión de la necesidad de elementos sólidos para acceder a la fe. Y tan es así, que el mismo Jesús resuelve el problema de Tomás dándole los elementos de experiencia directa que ha puesto como condición para aceptar al Viviente junto con todo lo que esto supone, sin dejar, empero de alabar la confianza de otros en el testimonio de los discípulos. En este sentido, habrá que considerar la duda como una parte de le fe: sólo, en efecto, duda el que cree: para el no creyente la duda carece de sentido en tanto que vive la certeza de la no existencia de aquello que se duda. Cierto que la duda se tiene como algo esencialmente negativo en una concepción estática entre el creyente y el objeto de la fe, en tanto se considere la fe como un asentimiento absoluto a la verdad revelada.
- Con todo, la cosa cambia cuando se entiende la fe como un proceso y, en este sentido, los relatos de la Resurrección remiten, justamente, a un proceso —y para ser más preciso, al inicio de un proceso de comprensión que se desarrolla, primero, a lo largo de todo el Nuevo Testamento, y luego en el transcurso de la historia de la Iglesia—: no es, no, Tomás el paradigma de la incredulidad: la duda de los discípulos ante la realidad nueva del Crucificado-Resucitado está, según los textos arriba citados, solidamente asentada. Es, sí y en cambio, Tomás el paradigma de la expresión franca de la necesidad de cimentar la fe de una manera sólida: de una manera razonable. Así, la duda del hombre y la respuesta de Dios —tan espléndidamente planteadas en el cuestionamiento de Tomás y en la respuesta de Jesús Resucitado— vienen a ser como la puerta abierta a la investigación teológica: a la audacia —no exenta de riesgo— que supone cuestionar las cosas de Dios y del hombre en el contexto de una búsqueda, no tanto de elementos nuevos, como de una cada vez mas creciente y mejor comprensión del Dios históricamente revelado en Cristo —y en todo lo que esto implica para el mundo y la historia humana— y en su expresión, además, en conceptos adecuados a cada época y a cada cultura (cf. H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1996).
- Así, los cristianos somos hoy testigos privilegiados del acceso a la cátedra de Pedro de un Papa como Benedicto XVI que, gracias a su andadura teológica, habla de la Resurrección de una manera, a más de no exenta de belleza, decididamente inteligible para nuestra cultura: “Es —si podemos usar por una vez el lenguaje de la teoría de la evolución— la mayor «mutación», el salto más decisivo en absoluto hacia una dimensión totalmente nueva, que se haya producido jamás en la larga historia de la vida y de sus desarrollos: un salto de un orden completamente nuevo, que nos afecta y que atañe a toda la historia.” Mutación dada en Jesucristo porque: “Él era uno con el Dios vivo, unido talmente a Él que formaba con Él una sola persona.” (cf. Homilía de Benedicto XVI en la vigilia de la noche de Pascua).
- La comensalidad: deseo y herencia del Resucitado
- 3° Domingo de Pascua
- 30 de Abril de 2006
- Lc 24,35-48
- Ellos [los discípulos de Emaús], por su parte, contaron lo que había pasado en el camino y cómo le habían conocido al partir el pan.
- Estaban hablando de estas cosas, cuando él se presentó en medio de ellos y les dijo: «La paz con vosotros.» Sobresaltados y asustados, creían ver un espíritu. Pero él les dijo: «¿Por qué os turbáis? ¿Por qué se suscitan dudas en vuestro corazón? Mirad mis manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme y ved, porque un espíritu no tiene carne y huesos como véis que yo tengo.» Y, diciendo esto, les mostró las manos y los pies. Como no acababan de creérselo a causa de la alegría y estaban asombrados, les dijo: «¿Tenéis aquí algo de comer?» Ellos le ofrecieron un trozo de pescado. Lo tomó y comió delante de ellos.
- Después les dijo: «Éstas son aquellas palabras mías que os dije cuando todavía estaba con vosotros: Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mí.» Y, entonces, abrió sus inteligencias para que comprendieran las Escrituras y les dijo: «Así está escrito: que el Cristo debía padecer y resucitar de entre los muertos al tercer día y que se predicaría en su nombre la conversión para perdón de los pecados a todas las naciones, empezando desde Jerusalén. Vosotros sois testigos de estas cosas.
- Dejando bien asentada la calidad teológica de revelación que signa los cuatro Evangelios, vale subrayar su, también, calidad de testimonio histórico. Y es que los Evangelios son los textos privilegiados que transmiten los recuerdos más entrañables de Jesús de Nazaret elegidos —por cada tradición que subyace tras ellos— desde una óptica histórico-teológica específica, derivada, a su vez, de las circunstancias y las necesidades organizativas y normativas de las comunidades donde se generan estos textos (cf. G. Theissen, La redacción de los evangelios y la política eclesial, Estella 2002). Esta cuestión reza, también y desde luego, para los relatos de la Resurrección de Jesús. Así, el texto que me ocupa pide ser leído en el contexto específico de la tradición lucana que enfatiza la comensalidad, el rasgo más acusado con el que el Jesús histórico expresara y sintetizara la praxis del Reino.
- Así, el relato de la Resurrección en Lucas, después de tratar la tradición del sepulcro vacío (Lc 24,1-12), resuelve el encuentro del Resucitado con los discípulos de Emaús en, precisamente, el signo del pan compartido. La escena siguiente —que corresponde al texto que me ocupa— inicia cuando los de Emaús se reúnen con los Once —que celebran la aparición del Señor a Simón— a quienes relatan “lo que había pasado en el camino y cómo le habían conocido al partir el pan”. Justo en ese momento Jesús se presenta en medio de ellos (cf. Jn 20,19-23) diciendo: «Mirad mis manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme y ved, porque un espíritu no tiene carne y huesos como véis que yo tengo», y enseguida y como signo de la realidad de su presencia: “«¿Tenéis aquí algo de comer?» Ellos le ofrecieron un trozo de pescado. Lo tomó y comió delante de ellos” (cf. Jn 21,1ss), gesto que, indudablemente, remite a la comensalidad que Jesús de Nazaret practicara como, insisto, signo privilegiado de la llegada del Reino de Dios.
- Vale apuntar que por comensalidad hay que entender la mesa compartida, sí, pero no únicamente como un acto social en torno a los alimentos, sino como toda una experiencia que construye la fraternidad igualitaria propia del Reino de Dios (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981). Y es que en el mundo mediterráneo del siglo I la comida viene a ser considerada una ceremonia —esto es, un acontecimiento regular y predecible— en la que se reafirman o se legitiman los roles en el contexto de una comunidad: “el microcosmos de la comida corre paralelo al macrocosmos de las relaciones sociales diarias” (así B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y el mundo mediterráneo del siglo I, Estella 1996). Lógica y correlativamente, las comidas se celebran entre iguales que comparten, a más de una misma posición social, una serie de ideas y valores que los identifica. Esto conlleva una suerte de exclusivismo, como deja entrever el mismo Jesús en la parábola de los invitados al banquete (Lc 14,15-24; Mt 22,1-14), en la que las excusas de los convidados han de entenderse como una forma de desprecio a quien consideran de una categoría inferior.
- Ahora bien, la comensalidad de Jesús de Nazaret hace saltar los códigos sociales de su tiempo y su cultura —particularmente, aquél de honor/vergüenza—: así lo practica: “Leví le ofreció en su casa un gran banquete. Había un gran número de publicanos y de otros que estaban a la mesa con ellos. Los fariseos y sus escribas refunfuñaban diciendo a los discípulos: «¿Cómo es que coméis y bebéis con los publicanos y pecadores?»” (Lc 5,29-30); y así lo predica: «Cuando des una comida o una cena, no llames a tus amigos, ni a tus hermanos, ni a tus parientes, ni a tus vecinos ricos; no sea que ellos te inviten a su vez y tengas ya tu recompensa. Cuando des un banquete, llama a los pobres, a los lisiados, a los cojos, a los ciegos; y serás dichoso, porque no te pueden corresponder, pues se te recompensará en la resurrección de los justos.» (Lc 14,12-14).
- Y así lo entendieron los discípulos del Maestro Galileo después que éste resucitara: “Todos los creyentes estaban de acuerdo y tenían todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y lo repartían entre todos, según la necesidad de cada uno […] y con un mismo espíritu, partían el pan en las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios y gozando de la simpatía de todo el pueblo.” (Hch 2,44-47). Hay, empero, que señalar que esta perspectiva ideal y radical de la comunidad cristiana de la primera hora, encuentra pronto dificultades. Y graves. Y es que, en la medida que el Evangelio se extiende por la cuenca del Mediterráneo, se estrella con la rigidez de la estratificación social así aguda en el medio urbano, cosa que impacta, justamente, la comensalidad igualitaria cristiana: “Resultaba particularmente difícil para los grupos elitistas, cuyos miembros corrían el riesgo de ser excluidos de su familia y de su red de relaciones sociales si eran vistos comiendo en público con gente de clase inferior” (así B. Malina y R. Rohrbaugh, op. cit.).
- La degeneración de la comensalidad igualitaria por motivos de estrato socioeconómico queda, penosamente, atestiguada en el reproche de Pablo a los cristianos de Corintio: “Cuando os reunís, pues, en común, eso no es comer la cena del Señor; porque cada uno come primero su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se embriaga. ¿No tenéis casas para comer y beber? ¿O es que despreciáis a la iglesia de Dios y avergonzáis a los que no tienen? ¿Qué voy a deciros? ¿Alabaros? ¡En eso no os alabo!” (cf. 1Cor 11,1-34). Más trágica aún resulta la queja que conserva la tradición de la Carta de Santiago: “Supongamos que entra en vuestra asamblea un hombre con un anillo de oro y un vestido espléndido; y entra también un pobre con un vestido andrajoso; y que dirigís vuestra mirada al que lleva el vestido espléndido y le decís: «Tú, siéntate aquí, en un buen sitio»; y en cambio al pobre le decís: «Tú, quédate ahí de pie», o «Siéntate a mis pies». ¿No sería esto hacer distinciones entre vosotros y ser jueces con criterios malos?” (cf. Sant 2,1-9).
- A partir de entonces y hasta hoy, los discípulos de Jesús de Nazaret viven la tensión derivada del desafío continuo del Evangelio para devolver la calidad de fraternidad igualitaria —en la más absoluta sencillez— a la comensalidad vivida y expresada, no sólo en la celebración de la Cena del Señor, sino en todos los ámbitos del horizonte socioeconómico —tal como lo hiciera el Maestro Crucificado y Resucitado—, en su doble dimensión de crítica a la desigualdad del mundo, pero también de espacio alternativo para quienes buscan honestamente el Reino de Dios.
Un pastor dispuesto a dar la vida por el rebaño 4° Domingo de Pascua 7 de Mayo de 2006 Jn 10,11-18 «Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por las ovejas. Pero el asalariado, que no es pastor, a quien no pertenecen las ovejas, ve venir al lobo, abandona las ovejas y huye, y el lobo hace presa en ellas y las dispersa, porque es asalariado y no le importan nada las ovejas. Yo soy el buen pastor; y conozco mis ovejas y las mías me conocen a mí, como me conoce el Padre y yo conozco a mi Padre y doy mi vida por las ovejas. También tengo otras ovejas, que no son de este redil; también a ésas las tengo que conducir y escucharán mi voz; y habrá un solo rebaño, un solo pastor. Por eso me ama el Padre, porque doy mi vida, para recobrarla de nuevo. Nadie me la quita; yo la doy voluntariamente. Tengo poder para darla y poder para recobrarla de nuevo; esa es la orden que he recibido de mi Padre.» Dada la importancia económica de la ganadería menor en Oriente Antiguo, la imagen de un pastor con su rebaño viene a ser utilizada con harta frecuencia como metáfora para referirse tanto a la dinámica del poder como a la relación del hombre con la divinidad: en efecto, tanto los dioses como los gobernantes son llamados pastores en un correlato evidente de la relación asimétrica de dependencia que supone la cría de ovejas y cabras. Y es que la vida del rebaño está literalmente sujeta al buen oficio del pastor: encontrar pastos en época de estiaje, conducir al rebaño en terrenos solitarios, saber compaginar el apacentar, el abrevar, el dejar descansar al ganado y el trashumar, a más de tener cuidado con los animales más débiles y, en la guarda nocturna del ganado, enfrentar fieras y ladrones. Supone, pues, cautela, paciencia y honradez, amén de la nobleza indispensable para enfrentar las amenazas y resolver los peligros que el rebaño corre (así L. Coenen, E. Beyreuther y H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003). El pensamiento del Antiguo Testamento no es, en modo alguno, ajeno a este rasgo cultural con, empero, una característica propia: el término pastor conviene de manera excluyente a Yahvé en tanto que es considerado el único y genuino Rey de Israel: «El Dios en cuya presencia anduvieron mis padres Abrahán e Isaac, el Dios que ha sido mi pastor desde que existo hasta el presente día…» (Gn 48,15; cf. 49,24). Con todo, a partir de la institución de la monarquía, el rey acaba apropiándose —según el uso común de entonces— del título de pastor, aún sea de manera indirecta: «Ya de antes, cuando Saúl era nuestro rey, eras tú [David] el que dirigías las entradas y salidas de Israel. Yahvé te ha dicho: Tú apacentarás a mi pueblo Israel, tú serás el caudillo de Israel.» (1 Sam 5,2). Correlativamente, el profetismo, en su crítica radical a los reyes de Israel, habrá de referirse a éstos como pastores: «Hijo de hombre, profetiza contra los pastores de Israel, profetiza. Dirás a los pastores: Así dice el Señor Yahvé: ¡Ay de los pastores de Israel que se apacientan a sí mismos!» (Ez 34,1; cf. Jer 2,8; 10,21; 23,1-3). Para el tiempo de Jesús de Nazaret, el oficio de pastor es catalogado como impuro por influencia de los escribas: siendo asalariados mal pagados, los pastores resultan sospechosos de robo, razón suficiente para que los judíos piadosos se abstengan de comprarles directamente lana, leche o carne. No deja, entonces, de resultar interesante el que Jesús de Nazaret se valga, en la tradición sinóptica, de la figura de pastor para hablar de la misericordia de Dios (Mt 12,9-14; 18,10-11; Lc 15,1-7), aunque más interesante aún resulta que, en la tradición del Cuarto Evangelio, el mismo Jesús hable de sí como pastor, según recuerda el texto que me ocupa (cf. L. Coenen, E. Beyreuther y H. Bietenhard, op, cit.). En efecto y en la misma línea del profetismo, Jesús abre el discurso conservado en el capítulo 10 del Evangelio de Juan con una crítica a “la desdichada sucesión de dirigentes sacerdotales y políticos que va desde los tiempos de los Macabeos hasta los de Jesús [y que] ciertamente podría caracterizarse como una serie de falsos pastores, ladrones y bandidos” (así R. E. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 2000), para luego referirse a sí mismo como un pastor bueno en relación con los pastores asalariados. En este punto, conviene recordar que un asalariado pertenece al estrato inferior de la sociedad judía de entonces —junto con los aparceros, los jornaleros, los mendigos, las prostitutas, los bandoleros y ¡los pastores!— llegado a tal situación por el proceso de empobrecimiento derivado de la concentración de la propiedad de la tierra en manos de latifundistas: “El endeudamiento y la expropiación de la tierra son los signos distintivos de la época romana” en la Palestina del siglo I (así E. y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, Estella 2001). En este sentido, vale destacar que Jesús de Nazaret al asumir la figura de pastor, se solidariza radical y abiertamente con quienes han de aceptar un trabajo rudo e indeseable, y que, habiendo sido expoliados de su propiedad, pero también de su dignidad, acaban, por la frustración, perdiendo cualquier sentido de responsabilidad por lo que, ante el peligro, abandonan el rebaño confiado a su cuidado, al que, vale subrayar, sólo lo liga una paga exigua e injusta. Hay, con todo, una reivindicación del oficio de pastor en el discurso de Jesús: y es que él, habiendo recibido también un rebaño que cuidar —«El Padre, que me las ha dado [a las ovejas], es más grande que todos, y nadie puede arrebatar nada de la mano del Padre»—, lo hace suyo con el plus, inusitado por cierto, de definirse como un pastor bueno en tanto que está dispuesto a dar la vida por sus ovejas. Esta calidad de bondad en un pastor —el desprenderse de la propia vida por un rebaño— es, vale insistir, totalmente inédita en la temática pastoril a lo largo de la Sagrada Escritura, aunque explicable, empero, por la decisión de Jesús de renunciar a la asimetría que supone la relación pastor/rebaño, en la que las ovejas están, dado su talante de fragilidad y de desvalimiento, sometidas a la guía y cuidado del pastor. Esta renuncia de Jesús se deriva de su identificación como pastor con el rebaño al grado de asumir una cierta igualdad con las ovejas: «Yo soy el buen pastor; y conozco mis ovejas y las mías me conocen a mí…», consecuencia, por cierto, de la igualdad que experimenta Jesús con el Padre: «…como me conoce el Padre y yo conozco a mi Padre y doy mi vida por las ovejas.» Al final del Cuarto Evangelio, Jesús Resucitado —“«Simón de Juan, ¿me amas más que éstos?» Le dice él: «Sí, Señor, tú sabes que te quiero.» Le dice Jesús: «Apacienta mis corderos.»” (Jn 21,15-17)— acaba confiando el cuidado de su rebaño a Pedro, icono entre los discípulos de Jesús de Nazaret de la responsabilidad ejercida, no en la dinámica de la sumisión, sino en la identificación fraterna, como el pastor bueno que, hermanado con las ovejas, está dispuesto a desprenderse de la propia vida por el rebaño. ¿Podremos ejercer de este modo el servicio de la autoridad en la Iglesia como crítica e inspiración del ejercicio del poder en todos los ámbitos —particularmente de la política y de la economía— de la sociedad humana?
- La unión existencial de Jesús con sus discípulos
- 5° Domingo de Pascua
- 14 de Mayo de 2006
- Jn 15,1-8
- «Yo soy la vid verdadera, y mi Padre es el viñador. Todo sarmiento que en mí no da fruto, lo corta, y todo el que da fruto, lo limpia, para que dé más fruto. Vosotros estáis ya limpios gracias a la palabra que os he dicho. Permaneced en mí, como yo en vosotros. Lo mismo que el sarmiento no puede dar fruto por sí mismo, si no permanece en la vid; así tampoco vosotros si no permanecéis en mí.
- Yo soy la vid; vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y yo en él,
- ése da mucho fruto; porque separados de mí no podéis hacer nada. Si alguno no permanece en mí, es arrojado fuera, como el sarmiento, y se seca; luego los recogen, los echan al fuego y arden.
- Si permanecéis en mí, y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que queráis y lo conseguiréis. La gloria de mi Padre está en que deis mucho fruto, y seáis mis discípulos.»
- La imagen espléndida de la vid, con la que Jesús de Nazaret expresa la idea que tiene del nexo entre él y sus discípulos, se contextúa en el pensamiento teológico del Antiguo Testamento que entiende la relación de Yahvé con Israel de manera análoga a aquélla que guarda un viñador con su viña: «Voy a cantar a mi amigo la canción de su amor por su viña. Una viña tenía mi amigo en un fértil otero. La cavó y despedregó, y la plantó de cepa exquisita. Edificó una torre en medio de ella, y además excavó en ella un lagar. Y esperó que diese uvas…» (Is 5,1-2). El cultivo de la vid, en efecto, requiere, además de los cuidados especiales que supone una cepa selecta, diferentes acciones del labrador: «Pues antes de la siega, al acabar la floración, cuando su fruto en cierne comience a madurar, cortará los sarmientos con la podadera y los pámpanos viciosos arrancará y podará» (Is 18,5). En efecto, se habrá de “cortar los sarmientos que no pueden dar fruto […] Las vides se podan a veces hasta el extremo de que en las viñas sólo se ven las cepas completamente desprovistas de sarmientos […] Más adelante, cuando la vid ya está cubierta de hojas, vine la segunda etapa de la poda, en que el labrador corta los brotes menores y deja únicamente los sarmientos que prometen dar fruto abundante, de forma que sea para éstos toda la savia de la planta…” (así R. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 1999).
- Vale, empero, subrayar que lo anterior viene a ser como una mera referencia teológica, pues mientras en el pensamiento veterotestamentario queda perfectamente marcada la diferencia cualitativa entre el viñador —Yahvé— y la viña —Israel—, Jesús, si bien retoma la imagen del viñador para referirse a su Padre lo hace en relación con él, mientras que cuando habla de si mismo y los suyos alude, de un modo harto contrastante, a la unidad cualitativa que hay en la cepa y los sarmientos: una única vid, con elementos diferenciados, ciertamente, pero que no deja de ser una sola cosa.
- En este punto resulta interesante recordar que, para entonces, la relación entre maestro y discípulo venía a ser totalmente asimétrica. Así y por ejemplo, cuando un judío del siglo I decide ser Escriba —o Doctor de la Ley—, se somete, literalmente, a un maestro acreditado al que, desde entonces, tendrá por encima de su propio padre: “Su padre, en efecto, no hizo otra cosa que traerlo al mundo, pero el maestro que le enseña la sabiduría lo introduce en el mundo futuro” (así E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985). Sentado a los pies de su maestro, el aprendiz de Escriba repite, con base en alguna mnemotecnia, los principios de la tradición oral —halaká— que suelen versar en torno a la casuística, a lo que sigue alguna discusión relativa a cómo se ha de aplicar tanto la Ley escrita como la tradición (cf. Mt 23,1-36). A lo largo del tiempo que dura su formación, el alumno —que va tras su maestro a todas partes— hace las veces de sirviente encargándose de cuanto, en términos prácticos, necesite su mentor. Por su parte y después del largo proceso de aprendizaje, los ya maestros de la Ley, que no pueden serlo antes de los 40 años cumplidos, hacen gala de su estatus acentuando cuanto les es posible las insignias distintivas de su rango y haciendo valer sus prerrogativas sociales: «Todas sus obras las hacen para ser vistos por los hombres; ensanchan las filacterias y alargan las orlas del manto; quieren el primer puesto en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, que se les salude en las plazas y que la gente les llame `Rabbí'» (Mt 23,5-7).
- Pues bien, un solo gesto conservado en la tradición del cuarto Evangelio muestra la radical diferencia que tuviera la relación maestro-discípulo de Jesús de Nazaret con los suyos en relación con aquélla de los Escribas: “Durante la cena […] se levanta de la mesa, se quita sus vestidos y, tomando una toalla, se la ciñó. Luego echa agua en un lebrillo y se puso a lavar los pies de los discípulos y a secárselos…”, gesto que él mismo explica: «Vosotros me llamáis ‘el Maestro’ y ‘el Señor’, y decís bien, porque lo soy. Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros» (Jn 13,2-5.13-14). La tradición sinóptica, por su lado, recuerda a Jesús como un maestro que, lejos de ser celoso de sus privilegios, delega en los suyos —sin restricción alguna y en el lapso de su tiempo histórico— su mismísima praxis del Reino cuando los envía a anunciar el Reino de Dios: cf. Mt 10,1-15; Mc 6,6-13; Lc 9,1-6. Y es que Jesús entiende el discipulado como una relación, por sobre todo, fraterna: “«¿Quién es mi madre y mis hermanos?» Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: «Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.»” (Mc 3,33-35).
- Y es que la fraternidad que se genera en torno a Jesús como maestro —que tiene como aglutinante la causa del Reino de Dios— viene a ser a la vez condición y rasgo distintivo de los discípulos de Maestro Galileo: «Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones, las dominan como señores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos, que tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos» (Mc 10,41-45).
- Tal es lo que sintetiza la parábola de la vid y los sarmientos que me ocupa, y que subraya con la trágica posibilidad de los sarmientos secos la unión existencial y permanente de los discípulos con Jesús Maestro como la condición lógica para dar fruto. Ahora bien, dado que, según el Evangelio la praxis del Reino va mucho más allá del cumplimiento de un enlistado moral de obras piadosas —al estilo, justamente, del judaísmo del siglo I y bien representado por los Escribas y sus discípulos—, por fruto, y particularmente en la lógica del Cuarto Evangelio, habrá que entender la extensión de la fraternidad del propia discipulado cristiano a todos los ámbitos del mundo con el correlato necesario de la extinción de la desigualdad: «La gloria de mi Padre está en que deis mucho fruto, y seáis mis discípulos»
- Jesús de Nazaret habla del amor
- 6° Domingo de Pascua
- 21 de Mayo de 2006
- Jn 15,9-17
- Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor. Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor. Os he dicho esto, para que mi gozo esté en vosotros, y vuestro gozo sea colmado.
- Este es el mandamiento mío: que os améis los unos a los otros como yo os he amado. Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando. No os llamo ya siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado amigos, porque todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer.
- No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os he elegido a vosotros, y os he destinado para que vayáis y deis fruto, y que vuestro fruto permanezca; de modo que todo lo que pidáis al Padre en mi nombre os lo conceda.
- Lo que os mando es que os améis los unos a los otros.
- Para una lectura honesta del Cuarto Evangelio —y, particularmente, del texto que me ocupa— habrá que hacer el esfuerzo de hacer a un lado los condicionamientos culturales —ciertamente prescindibles— que llevan a asociar el amor del que Jesús habla con el así llamado amor cortés, concepto originado en la Edad Media europea. Así, el amor cortés resulta ser un sentimiento fortísimo que impulsa al caballero a hacer gestas y actos así heroicos como prueba de su pasión intensa por la dama a conquistar. El heroísmo —si es preciso, hasta la muerte— del caballero habrá de quedar guardado en la memoria de los trovadores y traducido en cánticos que enaltecen los lances de amor. No cabe duda que esta reducción del amor ha permeado la cultura occidental de manera casi normativa en las relaciones humanas con, evidentemente, muy discutibles consecuencias. Pero lo que resulta más grave, es que ha acabado por incidir —de modo por demás deformante— en la lectura del Evangelio y, correlativamente, en la intelección del amor de Dios y, lógicamente, en el amor de Jesús de Nazaret y, por consiguiente, en el amor que el Maestro Galileo quiere como vínculo entre sus discípulos.
- Valga recordar que es agapáo el término griego usado en, prácticamente, todo el Nuevo Testamento —unas 143 veces: 37 de ellas, por cierto, en el Evangelio de Juan y otras 31 en las tres cartas atribuidas al mismo autor— para decir amor. Y que, a diferencia de eráo, con significado de intimidad sexual y atracción por lo bello, y filéo, que refiere el afecto familiar y el gusto por las cosas, agapáo dice la relación serena de aprecio y aceptación amistosa y, en cuanto viene a traducir el hebreo dabaq que literalmente significa “pegarse a”, tiene connotación de adhesión y de fidelidad (así H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Así y según se infiere del texto en cuestión “permanecer en el amor de Jesús no pertenece al orden del sentimiento de una experiencia mística, sino de la comunión de voluntades […] amar y guardar los mandamientos son para el creyente una sola y misma cosa.” (así X. Léon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, Salamanca 1998).
- En efecto, luego de plantear un correlato —o, mejor, un continuo— entre el amor del Padre consigo mismo y de sí con los suyos, Jesús relaciona explícitamente el amor con el “guardar los mandamientos”. Ahora bien, puesto que “guardar los mandamientos quiere decir conocerlos, comprenderlos y cumplirlos” (así C. K. Barret, El evangelio según san Juan, Madrid 2003), Jesús lleva a los suyos a una muy determinada comprensión del amor relacionada, sí, con la adhesión y la fidelidad, pero también y sobre todo con el ejercicio intelectual de la comprensión, al punto que puede afirmarse que el amor se deriva del conocimiento, al tiempo que éste resulta su expresión más acabada. Es pues, justamente, el conocimiento lo que transforma al hombre en discípulo de Jesús de Nazaret: «No os llamo ya siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado amigos, porque todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer».
- Vale en este punto aclarar que el término siervo no viene usado aquí de manera despectiva y, mucho menos, de manera inicíatica —el paso de siervo a amigo, como el asenso de rango en las religiones mistéricas—, sino como mero término de comparación. Aunque hay que advertir que, de modo análogo a la tradición veterotestamentaria en la que los profetas se designan a sí mismo como siervos de Dios (cf. Am 3,7), en la tradición cristiana los discípulos de Jesús se tienen a sí mismos como siervos: «De igual modo vosotros, cuando hayáis hecho todo lo que os mandaron, decid: No somos más que unos pobres siervos; sólo hemos hecho lo que teníamos que hacer» (Lc 17,10). De cualquier manera, el texto en cuestión no se refiere a un momento específico de revelación, sino a la experiencia de conocimiento que los discípulos han vivido a lo largo del ministerio del Maestro, experiencia de conocimiento, esto sí, radicalmente decisiva para su calidad de amigos-discípulos: “Lo que caracteriza al evangelio según Juan es que, para el autor, la distinción entre un amigo y un esclavo radica en el conocimiento; y ese conocimiento debe relacionarse directamente con el amor” (así C. K. Barret, op. cit.).
- Ahora bien, el conocimiento recibido por los discípulos, y que los lleva al rango de amigos con lo que esto supone de proximidad, no está orientado a generar una elite intelectual por encima de del común de los demás, sino al servicio de una praxis muy concreta: a la suma de ideas y acciones derivadas del Evangelio de Jesucristo, orientadas a transformar al mundo en el Reino de Dios. En este sentido, la elección como amigo-discípulo del Maestro Galileo y el mandamiento del amor intracomunitario, vienen a ser las referencias esenciales de un grupo con un comportamiento nuevo —«que os améis los unos a los otros»—, para que, con la aprobación y la protección de Dios —«de modo que todo lo que pidáis al Padre en mi nombre os lo conceda»—, camine por la vida haciendo presente, de manera permanente, la voluntad del Padre Creador en relación con la justicia, la fraternidad y la igualdad radical —«os he destinado para que vayáis y deis fruto, y que vuestro fruto permanezca»— (cf. S. Vidal, Los escritos originales de la comunidad del discípulo “amigo” de Jesús, Salamanca 1997).
- Es así que, para Jesús de Nazaret, el amor entendido como conocimiento resulta condición sine qua non para acceder a su amistad, de donde hay que inferir que la relación intelectual con el Evangelio viene a ser decisiva, no sólo para conseguir los frutos del Reino de Dios, sino como aportación y crítica para una sociedad en la que al analfabetismo funcional acaba siendo cobija de la desigualdad.
- El Resucitado entendido como Señor del Cosmos
- La Ascensión del Señor
- 28 de Mayo de 2006
- Mc 16,15-20
- Por último, estando a la mesa los once discípulos, se les apareció y les echó en cara su incredulidad y su dureza de corazón, por no haber creído a quienes le habían visto resucitado. Y les dijo: «Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación. El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará. Estos son los signos que acompañarán a los que crean: en mi nombre expulsarán demonios, hablarán en lenguas nuevas, agarrarán serpientes en sus manos y aunque beban veneno no les hará daño; impondrán las manos sobre los enfermos y se pondrán bien.»
- Con esto, el Señor Jesús, después de hablarles, fue elevado al cielo y se sentó a la diestra de Dios. Ellos salieron a predicar por todas partes, colaborando el Señor con ellos y confirmando la Palabra con los signos que la acompañaban.
- “Aquí termina la historia de Jesús y comienza la historia del cristianismo”, afirma Joseph Klausner (Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas, Barcelona 1991) al finalizar su análisis minucioso sobre la pasión y muerte del Maestro Galileo. Ahora bien, muy en contra de la afirmación de Klausner —investigador judío que, con todo rigor y gran respeto, escribiera la obra arriba citada—, las voces de los creyentes del Nuevo Testamento afirman, no sólo haber encontrado resucitado —vivo de nuevo— al Crucificado, sino que el destino final de éste rebasa cualquier expectativa que, a lo largo del ministerio de Jesús de Nazaret, pudieran haber tenido sus discípulos. Y es que si bien es cierto que el hecho de la Resurrección de Jesús se da fuera de las coordenadas del tiempo y del espacio, esto es, de la historia, la experiencia de los discípulos de la resurrección de Jesús se da —y se continúa— justo en el mero ámbito de la historia, constituyendo así un fenómeno, si paradójico, imposible de negar. Es, pues, el carácter único de la experiencia de la resurrección de Jesús de Nazaret lo que los discípulos, en tanto que testigos, habrán de transmitir valiéndose, desde luego, de las imágenes conceptuales de su tiempo y su cultura tales como ascensión y exaltación, que convienen justamente para hablar del destino del Crucificado Resucitado.
- En cuanto a la imagen de la ascensión, vale apuntar que es propia de la teología que subyace en los escritos lucanos, de donde la toma el texto de Marcos que me ocupa: en efecto, únicamente el evangelio de Lucas (24,50) y los Hechos de los apóstoles (1,9-11) refieren una ascensión de Jesús a los cielos contextuada en términos veterotestamentarios por el arrebato del profeta Elías —“Iban caminando y hablando, y de pronto un carro de fuego con caballos de fuego los separó a uno del otro. Elías subió al cielo en la tempestad” (2 Re 2,11)—, y aquél de Henoc —“Henoc agradó al Señor y fue arrebatado, ejemplo de conversión para todas las generaciones” (Eclo 44,16)—. Siendo probable que la intención del autor fuese aproximarse a algo que trasciende el ámbito de lo inteligible con un ejemplo palpable, hay que dejar asentado que “la ascensión de Jesús no debe comprenderse como un segundo ‘hecho salvífico’ posterior a la resurrección, sino como un aspecto, puesto especialmente de relieve, del sólo y único hecho pascual. Esto se ve subrayado por el hecho de que en el evangelio de Lucas (y por eso también en el final de Marcos) la ascensión tiene lugar el mismo día que la resurrección” (así H. Küng, Credo, Madrid 1994).
- Ahora bien, a diferencia de Lucas que refiere meramente la subida al cielo de Jesús resucitado, Marcos añade un concepto harto interesante, usado por única vez en los Evangelios para referirse al Resucitado: “el Señor Jesús […]se sentó a la diestra de Dios”, concepto, por cierto, de un enorme significado en el pensamiento bíblico. Así, en el mundo profesional, el sentarse se relaciona con la actividad de enseñar (Mc 9,35; Mt 23,2; Lc 4,20; Jn 8,2); en el ámbito político, el funcionario judío ha de sentarse para desempeñar su cargo, y el sentarse en un trono viene a ser sinónimo de gobierno (Ex 12,29; 1 Re 1,17; Jn 19,13; Hch 12,21); el oficio de Sumo Sacerdote exige que aquel se siente en un lugar destacado; y, por último, en la esfera religiosa, la idea de Dios sentado en un trono —tomada del pensamiento cananeo— resulta importante y recurrente en la teología del Antiguo Testamento (1 Sam 4,4; Sal 9,8; Is 6,1; Jer 3, 17; Ez 1,26). De ahí que, para expresar la realidad última del Resucitado, el Nuevo Testamento use el concepto “sentado a la derecha de Dios” partiendo del salmo 110,1, en el que “derecha”, signo de honor, significa la calidad mesiánica cumplida: “Oráculo de Yahvé a mi Señor: «Siéntate a mi diestra, hasta que haga de tus enemigos estrado de tus pies». Ahora bien, dado que el título “Señor” conviene al rey en el contexto del salmo en cuestión, y puesto que dicho salmo es un muy importante referente teológico en la concepción de la nueva realidad de Jesús elevado y exaltado, hay que inferir que el texto en cuestión habla de Jesús como Señor del Universo que delega en sus discípulos el continuar la causa por la que vivió, murió y resucitó: el Reino de Dios (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
- En efecto, esta realidad última de Jesucristo como Cosmócrator no es pensada tanto en función de su propio honor —y menos de su propio culto— cuanto para la continuidad de la praxis del Reino, tal y como se infiere del mandato de envío a los suyos: “La señal milagrosa no precede a la fe ni es expresión de un poder pleno conferido tan sólo a los discípulos (como Mc 6,7-13), sino que debe servir como confirmación divina a todos los que creyeron. En esa señal se pondrá de manifiesto que Cristo es el nuevo Señor de la creación y que él pretende incluir la totalidad de la creación en la salvación” (así J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1997). En este sentido hay que añadir que la fe y el bautismo vienen a ser el signo de inclusión —así como el rechazo y la increencia lo son de exclusión— en el orden cósmico inaugurado con la elevación del Resucitado, que viene a ser, insisto, la continuidad de la praxis del Reino del Jesús histórico, pero ahora con una dimensión universal que abarca la creación entera.
- Es así que, junto con el Cristo exaltado, está también a la derecha del Padre —esto es, plenamente rehabilitado por Dios— todo cuanto las autoridades judías condenaran y el poder romano crucificara: cada palabra, cada signo, cada gesto del Maestro Galileo conservado en los Evangelios y que, desde entonces, son, de manera indudable, la expresión más acabada de la voluntad de Dios para el bienestar del hombre y la plenitud del Cosmos.
- La discreta presencia de Dios en el mundo
- Domingo de Pentecostés
- 4 de Junio de 2006
- Jn 20,19-23
- Al atardecer de aquel día, el primero de la semana, estando cerradas, por miedo a los judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, se presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: «La paz con vosotros.» Dicho esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron de ver al Señor. Jesús les dijo otra vez: «La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío.» Dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos.»
- Una de las maneras más fascinantes de entender el Nuevo Testamento es a partir de su calidad de testimonio plural de Jesucristo en tanto que viene a ser como una colección de tradiciones que, partiendo del núcleo histórico de Jesús de Nazaret —su praxis, su pasión, su resurrección—, muestra las diversas comprensiones de Jesús generadas en distintos momentos y diferentes circunstancias del siglo I, tiempo privilegiado que fuera de revelación a la vez que de conformación de la comunidad de los discípulos de Jesús de Nazaret constituidos en Iglesia.
- Pues bien, hay en relación con el Espíritu Santo —más exactamente, en relación con el inicio de la conciencia en la Iglesia de la realidad del Dios único como Espíritu Santo— dos tradiciones en el Nuevo Testamento: una conservada en el libro de los Hechos de los Apóstoles (2,1-13) y la otra, que me ocupa, en el evangelio de Juan: la primera puede considerarse como perteneciente a la tradición sinóptica en cuanto Hechos forma con Lucas un solo libro en dos volúmenes (cf. R. E. Brown, Introducción al Nuevo Testamento, Madrid 2002), en tanto que la segunda pertenece, obviamente, a la tradición propia de los escritos juaninos. Aunque, finalmente, el núcleo teológico subyacente acabe coincidiendo puesto que tanto la tradición de Hechos como aquélla de Juan acaban entendiendo la presencia del Espíritu Santo como un don recibido por la Iglesia no tanto para sí misma cuanto para servicio del mundo, no pueden obviarse las diferencias sustanciales de ambas tradiciones, y, en tanto que distintas, pueden resultar dialécticamente complementarias o, de plano, contrapuestas según las circunstancias históricas de la Iglesia en el momento de su relectura.
- Según el esquema teológico de Hechos, la presencia del Espíritu Santo se manifiesta cuarenta días después de la ascensión de Jesús resucitado como cumplimiento de una palabra del Señor: «No os vayáis de Jerusalén, sino aguardad la Promesa del Padre, que oísteis de mí: Porque Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados con Espíritu Santo dentro de pocos días.» En efecto, en lo que puede llamarse una explosión del Espíritu, su manifestación viene narrada en términos de las teofanías veterotestamentarias: ruido venido del cielo, ráfaga impetuosa de viento, lenguas como de fuego y glosolalia —fenómeno contrario a la confusión de lenguas de Babel (Gn 11,1-9)—. Se trata, además, de una experiencia pública de la que son testigos judíos de muy diversas regiones; público es, también, el discurso de Pedro —de alto contenido crítico— que viene como consecuencia de la efusión del Espíritu; pública es, así mismo, la conversión inmediata de muchos de los oyentes que piden el bautismo como reacción a la predicación apostólica. Hay, en suma, en esta tradición una como síntesis de lo que vendrá a ser la propagación —exitosa, las más de las veces— de la Iglesia según el relato de Hechos (cf. J. Roloff, Hechos de los apóstoles, Madrid 1984).
- Si bien coincide con Hechos en la situación de los discípulos reunidos, la tradición juanina acota que éstos estaban encerrados “por miedo a los judíos”: es, entonces, en este contexto de privacidad cuando el Resucitado, luego de presentarse en medio de ellos, sopla sobre los suyos el don del Espíritu, claramente descrito aquí como el mismísimo aliento de Jesús con un intenso sentido crítico y en referencia directa al Padre. Referencia, por cierto, que viene a ser como la médula de la tradición del cuarto evangelio en relación con el Espíritu: para la tradición juanina la relación de Jesús con el Padre, la gloria del Padre, la presencia del Padre, viene a ser lo que para la tradición sinóptica es el Reino de Dios.
- Y es que según el evangelio de Juan, Jesús es el enviado del Padre (5,37), y hace lo que le ha enseñado el Padre (8,27-28); todo cuanto tiene lo ha recibido del Padre (6,37); él trabaja como trabaja el Padre (5,17), y comparte con el Padre su pasión por el mundo (3,16), aunque el mundo no conozca o rechace al Padre (8,19). Ahora bien, un rasgo particularmente interesante de la teología del cuarto evangelio es el que Jesús extienda a los suyos la relación entre él y el Padre en una dimensión de continuidad explícita: «Aquel día comprenderéis que yo estoy en mi Padre y vosotros en mí y yo en vosotros» (14,20). Es pues, en esta continuidad Padre-Jesús-discípulos —«Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros…» (15,9)— donde viene dado el Espíritu: «Como el Padre me envió, también yo os envío.» Dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo…», quedando entonces el Espíritu junto al lugar que ocupara Jesús en una misma continuidad que ahora ha de formularse Padre-Jesús-Espíritu-discípulos (cf. C. H. Dodd, Interpretación del cuarto evangelio, Madrid 1978).
- Ahora bien, esta perspectiva que remite a algo que podría decirse intimidad sencilla en comparación con la índole pública —y un tanto espectacular— de la tradición de Hechos, obedece a la conformación y a la historia de la comunidad donde surgen los escritos de la tradición juanina. Ésta, en efecto, es una comunidad pequeña que surge y se desarrolla en Palestina de un modo independiente a la expansión de otras comunidades en la cuenca del Mediterráneo y que, conocedora de la tradición sinóptica, genera una teología propia con un agudo sentido crítico tanto de la esfera política como de la naciente tradición eclesial. Víctima de sus propias disensiones, la así llamada comunidad del discípulo amigo de Jesús acabó siendo subsumida en lo que vino a ser la Iglesia en la ecumene de entonces (cf. R. E. Brown, La comunidad del discípulo amado, Salamanca 1966).
- Quedan, con todo, vigentes los escritos que recogen el pensamiento teológico de la comunidad juanina, no tanto orientados a un cierto intimismo como ha querido atribuírseles, sino como alternativa válida dentro de la pluralidad del pensamiento neotestamentario —esto es, de la Iglesia en sus orígenes— y que, quizá, venga a ser la mejor posibilidad para inspirar la praxis actual de la discípulos de Jesús de Nazaret en tiempos donde, por una parte, la evangelización —endeudada con los mass media— parece más preocupada por llenar estadios deportivos que por profundizar el propio Evangelio, y, por otra, la dominancia del pensamiento único en el ámbito socioeconómico pretende asfixiar la autonomía intelectual por considerarla como amenaza a los intereses del neoliberalismo globalizado.
- La complejidad enriquecedora del Dios único
- La Santísima Trinidad
- 11 de Junio de 2006
- Mt 28,16-20
- Por su parte, los once discípulos marcharon a Galilea, al monte que Jesús les había indicado. Y al verlo le adoraron; algunos sin embargo dudaron. Jesús se acercó a ellos y les habló así: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo.»
- En el final del evangelio de Mateo (70-80 d.C.) se conserva, por única vez en el Nuevo Testamento, la fórmula que, explícitamente, se refiere a la realidad de Dios como el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Y es que, aunque hay referencias triádicas o trimembres en textos anteriores al de Mateo —tales algunas cartas de Pablo: 2 Cor 13,13; 1 Cor 12,4-6; 6,11; Gal 4,6—, o en textos posteriores —particularmente el evangelio de Juan, y, más específicamente, los capítulos 14-17 del propio cuarto evangelio—, es, insisto en el texto de Mateo que me ocupa, donde la especificidad de la fórmula habrá de dar lugar a las elaboraciones teológicas que desembocan en la doctrina de la Santísima Trinidad.
- No hay, pues, en el Nuevo Testamento referencia alguna a Dios como Trinidad: es, en cambio, en el siglo II cuando el término griego trías aparece mencionado por el apologeta Teófilo de Antioquia para, posteriormente, en el siglo III, surgir el equivalente latino trinitas en los escritos de Tertuliano. Tras un proceso especulativo harto complicado, el concepto de la Trinidad entendido como tres personas en una sola naturaleza viene elaborado en el siglo IV por Basilio de Cesarea, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianzeno, y propuesto como doctrina en el concilio de Nicea, punto de partida que fuera de una muy intensa reflexión a lo largo de la historia de la Iglesia (cf. H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1996).
- Vale, entonces, encuadrar la fórmula en cuestión en su ya mencionado contexto natural: el epílogo del evangelio de Mateo que me ocupa y que, en cierto modo, viene a ser como una declaración general de principios del Resucitado al tiempo que una síntesis o compendio de los temas teológicos propios de éste evangelio. Así, la primera referencia —Galilea— remite a la tierra donde Jesús de Nazaret enseña y cura a su pueblo (4,23-25), donde surge la comunidad de los discípulos del Maestro Galileo (16,13.18); a Galilea huye Jesús niño por temor a Arquéalo (2,22) y, ya adulto, allí se retira de nuevo (4,12): es, pues, Galilea, lugar de refugio que, en contraste con Jerusalén, ofrece protección de la autoridad judía a la Iglesia que nace. El monte, donde el resucitado se reencuentra con los suyos, evoca el lugar de la tentación vencida (4,8ss), pero también el lugar privilegiado de las bienaventuranzas que inician el sermón de la montaña (5,1-8,1), a más del monte de la revelación (17,1-9), donde Jesús transfigurado dejara entrever su intimidad con el Padre (así U. Luz, El evangelio según san Mateo, IV, Salamanca 2005).
- Ahora, en aquel monte de Galilea, Jesús resucitado y exaltado a la derecha del Padre anuncia a los suyos el haber recibido todo poder en el cielo y en la tierra, esto es, sobre toda la creación —que por la misma resurrección de Jesús ha experimentado una transformación total—, poder que delega en los suyos, como lo hiciera en algún momento de su ministerio (10,1ss), pero ahora orientado no tanto a “las ovejas perdidas de la casa de Israel”, cuanto a todas las gentes. Este poder —que no es como el de los príncipes y los grande de este mundo, sino que está en función del servicio a todos los hombres (20,25-28)— es dado a los Once para hacer discípulos de Jesucristo que hagan del Evangelio la inspiración radical y absoluta para su propia vida y para continuar la praxis del Reino a partir de haber sido bautizados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (cf. U. Luz, op. cit.).
- Pues bien, dado el significado de baptizeín, el discípulo de Jesucristo habrá de serlo a partir de ser sumergido —bautizado— en la complejidad de la realidad de Dios como Padre, como Hijo y como Espíritu. Es así —y hay que subrayarlo— que la formula Padre-Hijo-Espíritu aparece en el evangelio de Mateo en un claro contexto de continuidad del proyecto del Jesús histórico: el Reino de Dios. Así, de un modo análogo al bautismo de Jesús de Nazaret (3,13-17), cuando él como Hijo-discípulo escucha la voz del Padre y experimenta la fuerza del Espíritu, los suyos habrán de ser, insisto, sumergidos en la complejidad del Dios único, complejidad de la que, a partir de la Resurrección, se ha revelado Jesús mismo como parte.
- Y es que la realidad de Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo es en Nuevo Testamento más que una fórmula especulativa, un hecho de revelación: Dios revela su complejidad más íntima —manifestada en el número tres que, desde tiempos inmemoriales fascina como primordial unidad dentro de la multiplicidad— de la que, de algún modo, participa la creación y, más todavía, el hombre en cuanto imagen y semejanza del creador. Con todo, es preciso insistir en la unidad absoluta dentro de la complejidad de Dios: la revelación de Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo es una consecuencia de la fe radicalmente monoteísta: “Jesucristo, la encarnación de la soberanía y del reino de Dios que es posible experimentar ya ahora en el Espíritu” (así H. Küng, El cristianismo. Esencia e historia, Madrid 1997). Tal vez la mejor aproximación a lo anterior se encuentra en el relato del martirio de Esteban, que hablando a sus verdugos y a punto de morir experimenta una revelación: “…él, lleno del Espíritu Santo, miró fijamente al cielo, vio la gloria de Dios y a Jesús de pie a la diestra de Dios; y dijo: «Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre de pie a la diestra de Dios.»” (Hch 7,55-56).
- Ahora bien, aunque unidad y complejidad vienen a ser como polos dialécticos donde se mueve la vida del hombre en una dinámica de extraordinaria riqueza, esta dialéctica está amenazada siempre por el reducionismo de la fragmentación y la simpleza. En efecto, la tendencia a fragmentar la realidad —la economía, la política, lo social, lo religioso y más, como elementos inconexos— genera, a más de una visión distorsionada de la realidad, la incapacidad de entenderla, asirla y manejarla. Por otra parte, la simpleza propia de una existencia reducida a la producción-consumo acaba limitando el horizonte existencial al mero tener como valor en sí.
- Es así que el bautismo —la inmersión que experimentara el mártir Esteban— en la unidad compleja de la realidad de Dios como Padre-Hijo-Espíritu se plantea como una genuina posibilidad de salvación en cuanto puede relacionar lúcida y críticamente al hombre con las realidades complejas de Dios, el hombre y el cosmos a la luz inspiradora y liberadora del Evangelio de Jesucristo.
- La radical autonomía del Reino de Dios
- 11° Domingo Ordinario
- 18 de Junio de 2006
- Mc 4,26-33
- También decía: «El Reino de Dios es como un hombre que echa el grano en la tierra; duerma o se levante, de noche o de día, el grano brota y crece, sin que él sepa cómo. La tierra da el fruto por sí misma; primero hierba, luego espiga, después trigo abundante en la espiga. Y cuando el fruto lo admite, en seguida se le mete la hoz, porque ha llegado la siega.»
- Decía también: «¿Con qué compararemos el Reino de Dios o con qué parábola lo expondremos? Es como un grano de mostaza que, cuando se siembra en la tierra, es más pequeña que cualquier semilla que se siembra en la tierra; pero una vez sembrada, crece y se hace mayor que todas las hortalizas y echa ramas tan grandes que las aves del cielo anidan a su sombra.»
- Y les anunciaba la palabra con muchas parábolas como éstas, según podían entenderle; no les hablaba sin parábolas; pero a sus propios discípulos se lo explicaba todo en privado.
- Aunque las parábolas de Jesús de Nazaret se caracterizan —en términos generales— por su calidad de textos abiertos, esto es, que permiten varias lecturas, resulta particularmente interesante leer las dos pequeñas parábolas conservadas en el texto de Marcos que me ocupa, desde la perspectiva de contraste. Y es que, en efecto, el elemento de contraste viene a como constitutivo de lo que Gerd Theissen (El Jesús histórico, Salamanca 2000) considera como un género literario de extremada finura y que encuentra en Jesús de Nazaret uno de sus máximos exponentes, en tanto que las parábolas del Maestro Galileo resultan genuinas creaciones literarias en comparación con otras parábolas contemporáneas de origen rabínico.
- Así, en una lectura de la parábola conocida como “La semilla que crece por sí sola”, contextuada en el medio agrícola contemporáneo —y, por cierto, en cualquier otro tiempo y lugar en se practique la agricultura— llama la atención lo que podría considerarse como holgazanería del campesino: éste, en efecto y en la estructura del relato, se limita a echar el grano en la tierra y luego, al tiempo de maduración, a meter la hoz para cosechar “el trigo abundante en la espiga”. Pero, ¿cómo las espigas habrían de producir ese “fruto abundante” sin los cuidados necesarios en todo proceso agrícola? Y es que cualquier cultivo supone una serie de trabajos en función de una buena cosecha: así, el agricultor en cuestión, luego de echar la semilla en la tierra, habría de cuidarla con atención ante la amenaza común en el cultivo de trigo en la cuenca Mediterránea: la cizaña, planta tóxica harto parecida a la espiga de tigo y que sólo el ojo entrenado de un buen agricultor advierte para eliminarla de la parcela a tiempo (cf. Mt 13,24-30). De otra parte y además del escardar, el campesino ha de remover la tierra y atender el grado óptimo de humedad del suelo. Por último, la amenaza de las aves ha de ser conjurada con una vigilancia constante (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1997).
- En contraste —en abierto y llamativo contraste— el campesino del relato de Jesús viene descrito como un hombre que duerme de noche y se levanta de día sin saber cómo el grano brota y crece: como uno que se limita a contemplar los diferentes momentos del desarrollo de la planta —“primero hierba, luego espiga, después trigo abundante en la espiga”—, como si en el caso del trigo al que Jesús de Nazaret se refiere el trabajo humano fura innecesario. Vale, pues, en este punto intentar aproximarse a dónde pretende llevar el narrador a sus oyentes.
- Que Jesús de Nazaret no desprecia el trabajo humano se deriva de una lectura sencilla del Evangelio: más aún, en la tradición de Juan el mismo Jesús habla de su ministerio, justamente, como un trabajo relacionado con su Padre: «Mi Padre trabaja hasta ahora, y yo también trabajo» (Jn 5,17). Por otra parte, el alto aprecio de Jesús por el trabajo agrícola está bien atestiguado en los evangelios: no es casual que venga a ser una referencia harto recurrente en el Maestro Galileo para hablar del Reino de Dios: como un sembrador (Mc 4,3-8); como una viña (Mc 12,1-11); como un campo de trigo invadido de cizaña (Mt.13,24-30); como una cosecha a punto (Jn 4,35-38); e, incluso y no sin ironía, de los tejemanejes de un administrador sinvergüenza en una unidad de producción agrícola (Lc.16,1-8).
- Es, entonces y precisamente en el Reino de Dios —y no en una semilla prodigiosa, ni en las etapas de crecimiento, ni mucho menos en el agricultor aparentemente holgazán— donde habrá que buscar la clave de la parábola en cuestión: el elemento de contraste, esto es, el prescindir del trabajo humano habitual y necesario para una buena cosecha remite, casi necesariamente, a la idea —y la propuesta— de Jesús de Nazaret de la radical autonomía del Reino de Dios, o sea, de la presencia de su Padre en la historia de los hombres, en al que, de manera soberana, habrá de instaurar un orden nuevo de justicia, de bienestar y de igualdad: más todavía, este orden nuevo del Reino está instaurado ya en la mismísima presencia de Jesús de Nazaret (cf. C. H. Dodd, Las Parábolas del Reino, Madrid 2001).
- En efecto y con la misma sencillez y pequeñez de una semilla de mostaza, considerada entonces como la más pequeña de las semillas —“«Jamás se pone el sol antes de haberse hecho sangre como un grano de mostaza», se decía, por ejemplo, para hablar de la mínima cantidad de luz solar” (J. Gnilka, op. cit.)—, Jesús de Nazaret hace presente el Reino de Dios con una praxis radicalmente autónoma: de ahí el choque constante con las instituciones dominantes de entonces: la institución intelectual en manos de los fariseos; la institución socio cultual del Templo de Jerusalén que manejaran los saduceos; la institución político económica gobernada —de facto— por el poder de ocupación romano.
- La coherencia de la praxis de Jesús de Nazaret con la autonomía proclamada en la pequeña parábola de la semilla que crece por sí sola hubo de traducirse en el rechazo violento de las instituciones mencionadas que —como muchas otras, entonces y hoy— exigen el sometimiento acrítico para su funcionamiento. Queda, pues, en el recuerdo de las parábolas en cuestión la invitación —o mejor, la exigencia— del Maestro Galileo a sus discípulos de mantener la autonomía radical de la causa del Reino ante cualquier tipo de sometimiento —de parte de quien fuere y venga de donde venga—: sólo así el Reino de Dios ha de mantener su carácter inspirador dentro de la Iglesia, al tiempo que su índole crítica para servicio de la mayor parte de una sociedad sometida por los intereses de unos pocos.
- Jesús de Nazaret por encima del caos
- 12° Domingo Ordinario
- 25 de Junio de 2006
- Mc 4,35-41
- Este día, al atardecer, les dice: «Pasemos a la otra orilla.» Despiden a la gente y le llevan en la barca, como estaba; e iban otras barcas con él. En esto, se levantó una fuerte borrasca y las olas irrumpían en la barca, de suerte que ya se anegaba la barca. Él estaba en popa, durmiendo sobre un cabezal. Le despiertan y le dicen: «Maestro, ¿no te importa que perezcamos?» Él, habiéndose despertado, increpó al viento y dijo al mar: «¡Calla, enmudece!» El viento se calmó y sobrevino una gran bonanza. Y les dijo: «¿Por qué estáis con tanto miedo? ¿Cómo no tenéis fe?» Ellos se llenaron de gran temor y se decían unos a otros: «Pues ¿quién es éste que hasta el viento y el mar le obedecen?»
- Al abordar los milagro de Jesús de Nazaret, resulta pertinente tener en cuenta, ante todo, que el Maestro Galileo no es un taumaturgo cualquiera y, menos aún, un mago, como pudo haber tantos en su tiempo (cf. Hch 8,9-24): tanto los actos de poder que relata la tradición sinóptica, como los signos conservados en la tradición del cuarto evangelio, se caracterizan —muy a diferencia de la taumaturgia y de la magia de entonces, generalmente usadas para lucro o prestigio personal— por ser acciones en favor del bienestar humano, de manera gratuita y en relación con el Reino de Dios o la gloria del Padre. Hay, empero, una serie de hechos de Jesús que perecerían contradecir lo antes propuesto ya que, en una primera aproximación, sugieren un despliegue de poder orientado, antes que nada, a provocar admiración: se trata de los así llamados milagros sobre la naturaleza: el vino de Caná (Jn 2,1-11); la pesca milagrosa (Lc 5,1-11; Jn 21,3-14); las multiplicaciones de panes y peces (I: Mt 14,31-21; Mc 6,30-44; Lc 9,10-17; Jn 6,1-15; y II: Mt 15,32-39; Mc 8, 1-10); pero, particularmente, el caminar sobre el mar (Mt 14,22-23; Mc 6, 42-52; Jn 6,16-21) y la tempestad calmada (Mt 8,23-27; Mc 4,35-41; Lc 8,22-25) que, en la versión de Marcos, me ocupa.
- Vale, ante todo, para intentar una aproximación a lo que el texto en cuestión transmite, apuntar que en el mundo mediterráneo del siglo I es el símbolo, más que la abstracción, el medio natural para comunicar las experiencia existenciales. En este caso, el medio protagonista del relato es el agua, elemento, por cierto, que en la antigüedad —junto con el fuego— es harto ambivalente: por un lado, es fuente de vida y socorro para la sed, amén de proporcionar al cuerpo limpieza y bienestar, y, por otro, resulta algo amenazador y fatal, sobre todo si se trata de las muy potentes aguas del mar. De ahí que lo primero que hace el Creador es poner orden en el caos de la aguas (cf. Gn 1,1-9). De ahí, también, que el poder de Yahvé venga a ser descrito como autoridad sobra las aguas: «La voz de Yahvé sobre las aguas, el Dios de la gloria truena, ¡es Yahvé sobre las aguas caudalosas!» (Sal 29,3), aguas, por cierto, de las que salva a los fieles que confían en Él: «Lanzó su mano de lo alto y me agarró para sacarme de las aguas caudalosas» (Sal 18,17; cf. L. Coenen, E. Beyreuther y H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
- Así pues, Jesús de Nazaret y los suyos están en medio del lago de Genesaret —del mar, como lo llaman los campesinos galileos, poco habituados al paisaje costero—: del maligno mar, como se considera desde la apocalíptica judía que, todavía, ve con temor e inquietud en la bravura de mar, en la energía dinámica de las aguas la presencia de espíritus malignos de destrucción, parientes próximos de aquéllos otros espíritus que, poseyendo al hombre, lo privan de su autonomía, misma que, en tantas ocasiones, Jesús de Nazaret devuelve con su sola palabra: no es, pues, casual que la estructura del relato en cuestión guarde analogías con algunos relatos de exorcismos. En efecto, víctimas de una tormenta repentina, los discípulos entran en pánico, que se traduce en asombro cuando advierten que el Maestro descabeza una siesta en la popa donde, por su mayor altura en relación con el casco de la nave, no llega el agua de las olas: el contraste entre el sueño de Jesús y la agitación de los suyos rayaría en lo gracioso de no mediar un reproche lleno de angustia: «Maestro, ¿no te importa que perezcamos?».
- La reacción de Jesús es imponente: con la misma autoridad con que ha increpado a los espíritus impuros, de un modo así análogo, regaña a la tempestad marina: «¡Calla, enmudece!», para, en seguida, devolver el reproche a los discípulos que acaban casi tan regañados como el mar: «¿Por qué estáis con tanto miedo? ¿Cómo no tenéis fe?». Y es que los discípulos han fracasado como tales, no por acudir al Maestro con, ciertamente, fe, esto es, con la certeza que él puede librarlos del peligro de muerte, sino por pensar en sí mismos y, correlativamente, no ser capaces de correr el peligro juntamente con Jesús y con una actitud de tranquilidad como la suya (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1997). Y es que, según el código honor-vergüenza entonces vigente en el mundo mediterráneo, el sentir abiertamente miedo equivale, precisamente, a una pérdida del honor, cosa que, según se ve, Jesús de Nazaret no está dispuesto a aceptar entre el grupo que lo sigue: sí él está por encima del caos, los suyos han de estarlo también (cf. B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y el mundo mediterráneo del siglo I, Estella 1996).
- Ahora bien, dado que los milagros de Jesús “están atestiguados en tantos relatos de tradiciones antiguas que no cabe duda alguna de su trasfondo histórico” (así G. Theissen-A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000), vale intentar una aproximación al significado de las aguas del mar tormentoso que hacen temblar a discípulos mientras Jesús de Nazaret duerme, y a las que, despertado, increpa. Así, siguiendo la lógica del tema de las aguas en el Antiguo Testamento —trasfondo indudable del texto en cuestión—, y buscando su continuidad simbólica en el Nuevo Testamento, resulta que, entre los textos neotestamentarios, el Apocalipsis conserva las referencias más interesantes en relación con el agua en su doble valencia de vida y de muerte. Y de entre tales textos destacan, uno que refiere el río de agua vomitado por el Dragón (Ap 12,15-17), pero sobre todo el que dice que «Las aguas que has visto, donde está sentada la Prostituta, son pueblos, muchedumbres, naciones y lenguas» (Ap 17,15).
- Es así que, si se recuerda que el Apocalipsis se refiere como Dragón-Bestia al Cesar de Roma y como la Prostituta al imperio romano, puede plantearse la posibilidad de que, habiendo desarrollado Jesús la praxis del Reino en el contexto de la ocupación romana de Palestina —con toda la zozobra que esto supuso para quien el Imperio considerase una amenaza, y el Maestro Galileo fue, sin duda, percibido como tal—, Jesús de Nazaret decide conservar el honor integro —y así lo quiere para los suyos— al no acobardarse ante el poder, manteniéndose por encima del caos sociopolítico —que, con todo el poder de Dios, habrá de someterse a la dinámica de la fraternidad igualitaria del Reino— y dejando en este recuerdo una referencia crítica para la conducta de quienes, hoy y como discípulos de Jesucristo, hayan de enfrentar el caos social, político y económico generado por el egoísmo globalizado.
- “Y les dijo que le dieran de comer…”
- 13° Domingo Ordinario
- 2 de Julio de 2006
- Mc 5,21-43
- Jesús pasó de nuevo en la barca a la otra orilla y se aglomeró junto a él mucha gente; él estaba a la orilla del mar. Llega uno de los jefes de la sinagoga, llamado Jairo, y al verle, cae a sus pies, y le suplica con insistencia diciendo: «Mi hija está a punto de morir; ven, impón tus manos sobre ella, para que se salve y viva.» Y se fue con él. Le seguía un gran gentío que le oprimía.
- Entonces, una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía doce años, y que había sufrido mucho con muchos médicos y había gastado todos sus bienes sin provecho alguno, antes bien, yendo a peor, habiendo oído lo que se decía de Jesús, se acercó por detrás entre la gente y tocó su manto. Pues decía: «Si logro tocar aunque sólo sea sus vestidos, me salvaré.» Inmediatamente se le secó la fuente de sangre y sintió en su cuerpo que quedaba sana del mal. Al instante Jesús, dándose cuenta de la fuerza que había salido de él, se volvió entre la gente y decía: «¿Quién me ha tocado los vestidos?» Sus discípulos le contestaron: «Estás viendo que la gente te oprime y preguntas: ‘¿Quién me ha tocado?’» Pero él miraba a su alrededor para descubrir a la que lo había hecho. Entonces, la mujer, viendo lo que le había sucedido, se acercó atemorizada y temblorosa, se postró ante él y le contó toda la verdad. Él le dijo: «Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tu enfermedad.»
- Mientras estaba hablando llegan de la casa del jefe de la sinagoga unos diciendo: «Tu hija ha muerto; ¿a qué molestar ya al Maestro?» Jesús, que oyó lo que habían dicho, dice al jefe de la sinagoga: «No temas; solamente ten fe.» Y no permitió que nadie le acompañara, a no ser Pedro, Santiago y Juan, el hermano de Santiago. Llegan a la casa del jefe de la sinagoga y observa el alboroto, unos que lloraban y otros que daban grandes alaridos. Entra y les dice: «¿Por qué alborotáis y lloráis? La niña no ha muerto; está dormida.» Y se burlaban de él. Pero él, después de echar fuera a todos, toma consigo al padre de la niña, a la madre y a los suyos, y entra donde estaba la niña. Y tomando la mano de la niña, le dice: «Talitá kum», que quiere decir: «Muchacha, a ti te digo, levántate.» La muchacha se levantó al instante y se puso a andar, pues tenía doce años. Quedaron fuera de sí, llenos de estupor. Y les insistió mucho en que nadie lo supiera; y les dijo que le dieran a ella de comer.
- El evangelio de Marcos conserva dos relatos de curación imbricados —en principio, al menos— por el hecho de tratarse de dos mujeres: la una —claramente definida en el texto— es una joven en la plenitud de la edad, de quien sus padres se preocupan, la otra —según puede inferirse del mismo texto— es madura e independiente, por lo que ella misma procura su curación. El relato que me ocupa comienza, presumiblemente, en la costa de Cafarnaún, donde Jesús, de vuelta de una travesía por el Lago de Genesaret, provoca una aglomeración: de entre ella, Jairo, judío prominente, aproximándose al Maestro Galileo hace un gesto un tanto inusual: ante un sanador tradicional, se postra —reconociendo su inferioridad social— como si se tratase de un médico profesional, para pedir su intervención en relación con la enfermedad de su hija. Vale notar que Jairo pide una imposición de manos, esto es, el signo propio de los curadores populares dispuestos como están a usar sus manos en un tratamiento directo de la enfermedad, a diferencia de los médicos de entonces que, primero, analizan, reflexionan y hablan de la enfermedad y prescriben la cura (cf. B. J. Malina-R. H. Rohrbaugh, Los evangelios y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- Y es que la medicina en la Palestina del siglo I está poco desarrollada en comparación con aquélla de Egipto o Grecia: la prohibición legal de tocar cadáveres, y, por consiguiente, la imposibilidad de la disección de los mismos impide un conocimiento a fondo tanto de la fisiología como de la embriología, asuntos decisivos para el desarrollo de terapias eficaces, de modo tal que el medico se limita al tratamiento de enfermedades externas tales como heridas, afecciones cutáneas y fracturas, siendo este último el término genérico para referirse a la enfermedad (cf. Sal 22,15; 52,10). Los remedios son, correlativamente, escasos: ungüentos y vendajes para el tratamiento de las llagas, vino como desinfectante, emplastos de higos y otros menjurjes, a más de plantas medicinales y aguas minerales (así H. Haag, et al, Diccionario de la Biblia , Barcelona 1987).
- Vale añadir que para el hombre mediterráneo de entonces, la enfermedad es concebida como una dolencia, esto es, no tanto como una disfunción orgánica, cuanto como una situación existencial que se traduce en la pérdida de significado en tanto que el individuo experimenta como disminuida o, de plano, perdida su situación en el contexto social. En este sentido y en el ámbito del mundo del Nuevo Testamento, el sistema conformado por las categorías puro-impuro —heredadas del Antiguo Testamento, y aún vigentes— proporcionan claridad de significado, orientación de la actividad y coherencia para la conducta social: un una palabra, saber si se está en el lugar que corresponde, o fuera de él. Así y por consiguiente, la recuperación de la salud no sólo acaba produciendo el bienestar físico, sino —lo que resulta más importante— la rehabilitación social: este es, pues, el núcleo del problema de la hija de Jairo, pero, sobre todo, de la segunda mujer del relato en cuestión (cf. B. J. Malina-R. H. Rohrbaugh, op. cit.).
- Y es que la dolencia de esta segunda mujer es, además de harto vergonzosa, fuente de impureza para quien entre en relación con ella: «Cuando una mujer tenga flujo de sangre durante muchos días […] quedará impura mientras dure su flujo, como en los días del flujo menstrual. Todo lecho en que se acueste mientras dura su flujo será impuro […] y cualquier mueble sobre el que se siente quedará impuro […]. Quien los toque quedará impuro...» (Lv 15,19-24). De ahí que, “habiendo gastado todos sus bienes” en la medicina profesional —asunto que sugiere que se trata de una viuda adinerada— busca el remedio de sus males en Jesús de Nazaret: conociendo la capacidad sanadora del Maestro Galileo, se le acerca como a escondidas, como con vergüenza, pero llena, indudablemente, de fe, misma que ve colmada cuando, luego de tocar el manto de Jesús, “se le secó la fuente de sangre y sintió en su cuerpo que quedaba sana del mal”. Jesús de Nazaret la percibe y, una vez confesa, no solo le confirma su rehabilitación sino que con el tratamiento de “hija” la incorpora, no sin delicadeza, al grupo de los suyos.
- Ahora el Maestro Galileo se dirige a la cámara mortuoria de la joven ya fallecida, desatendiendo una vez mas el sistema puro-impuro: «El que toque un muerto, cualquier cadáver humano, será impuro siete días.» (Nm 19,11). Y, aunque su concepto de la muerte como sueño (cf. Hch 7,60) provoca la burla de las plañideras en una desafío abierto a su honor, él decide reivindicarlo en la intimidad: únicamente frente a los padres de la joven y de los testigos elegidos. Y es ahí, ante el cuerpo inanimado de la muchacha, donde dice de modo imperativo la pequeña frase que el texto conserva en arameo: «Talitá kum», que de no ser porque vine traducida —«Muchacha, a ti te digo, levántate.» (cf. Mc 7,34; 15,34)— habría de pensarse como una especie de fórmula mágica: no lo es en modo alguno: la palabra de Jesús viene acompañada por el gesto entrañable de tomar la mano de la joven —«Yahvé da firmeza a los pasos del hombre, se complace en su camino; aunque caiga, no queda tirado, pues Yahvé lo sostiene por la mano» (Sal 37,23-24)— para levantarla del sueño de la muerte (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1999).
- Vale subrayar que la experiencia de fe, no tanto como asentimiento conceptual a la verdad, cuanto materializada en la curación de la mujer «que padecía flujo de sangre desde hacía doce años» y en «la muchacha [que] se levantó al instante y se puso a andar, pues tenía doce años» ha de entenderse en su contexto natural: la praxis del Reino de Dios: «Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso aquel que no halle escándalo en mí!» (Lc 7,22-23), y no tanto en la reacción de los padres de la joven —«Quedaron fuera de sí, llenos de estupor»—: y es que los signos de Jesús de Nazaret —como, por consiguiente, han de ser las obras de sus discípulos— están orientados, con discreción, delicadeza y extraordinaria humanidad, al bienestar del hombre: «Y les insistió mucho en que nadie lo supiera; y les dijo que le dieran a ella de comer.»
- “Y no podía hacer allí ningún milagro...”
- 14° Domingo Ordinario
- 9 de Julio de 2006
- Mc 6,1-6
- Salió de allí y vino a su patria, y sus discípulos le siguen. Cuando llegó el sábado se puso a enseñar en la sinagoga. La multitud, al oírle, quedaba maravillada, y decía: «¿De dónde le viene esto? y ¿qué sabiduría es esta que le ha sido dada? ¿Y esos milagros hechos por sus manos? ¿No es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, Joset, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?» Y se escandalizaban a causa de él. Jesús les dijo: «Un profeta sólo en su patria, entre sus parientes y en su casa carece de prestigio.» Y no podía hacer allí ningún milagro, a excepción de unos pocos enfermos a quienes curó imponiéndoles las manos. Y se maravilló de su falta de fe.
- En la Palestina del siglo I, Nazaret es un pueblo pequeño y, prácticamente, desconocido. Enclavado en las colinas de Galilea, Nazaret no viene mencionado ni en el Antiguo Testamento, ni en la obra de Flavio Josefo —que en su Autobiografía (Madrid 1994) menciona 204 poblaciones de la Galilea de entonces—; de suyo, Nazaret es mencionado únicamente en los Evangelios, entre los que el de Juan conserva una alusión más bien despectiva: «¿De Nazaret puede haber cosa buena?» (Jn 1,45-46). Es probable que Nazaret se trate de una aldea de entre unos 500 a 1,500 habitantes dedicados, básica aunque no exclusivamente, a la agricultura: la feracidad del suelo es, sí, proverbial: el mismo Flavio Josefo (La guerra de los judíos, Madrid 1997) pondera no sólo la fertilidad de la tierra galilea sino la calidad de sus productos: trigo, cebada, vid, olivos, higueras, lino y más, que, además de satisfacer las necesidades de la región, son exportados a varias partes del Imperio Romano: se dice que el aceite de Galilea es particularmente apreciado por su extraordinaria calidad. No es extraño, pues, que los campos de cultivo de esta región acabaran perteneciendo a los latifundios que, durante el reinado de Herodes Antipas, proliferasen en Galilea a costa, desde luego, de los pequeños agricultores obligados a vender sus tierras, agobiados como están por la carga impositiva (cf. J. González Echegaray, Jesús en Galilea, Estella 2000).
- Esta es, pues, la región que viera crecer al Maestro Galileo; este es el pueblo de donde toma el apellido con el que es conocido: Jesús de Nazaret —no obstante que, iniciado su ministerio, se traslade a Cafarnaún—. De Nazaret sale Jesús interesado por la predicación y el movimiento que se genera en torno a Juan el Bautista y —no se sabe cuanto tiempo después— a Nazaret regresa transformado, según da cuenta el texto que me ocupa y que, según Vincent Taylor (El evangelio según san Marcos, Madrid 1979), remite definitivamente a un momento biográfico en la memoria que, de Jesús, conservan los Evangelios.
- En efecto y de modo harto plausible, Jesús se encuentra con sus coterráneos en la sinagoga del pueblo que viene a ser en lugares pequeños el centro social de la comunidad: escuela para los niños varones judíos a lo largo de la semana, es también lugar de encuentro donde se puede comer, cantar, discutir, compartir información o, sencillamente, conversar. Y aunque la forma arquitectónica de la sinagoga está bien definida —un salón para las reuniones semanales, con asientos en forma de bancos adosados a la pared de forma tal que la discusión se facilita al quedar los asistentes situados unos frente a otros, a mas de una especie de armario donde se guardan los rollos de los Libros Santos, y un atril o tribuna donde se hacen las lecturas y los comentarios a las mismas— lo más probable es que en las aldeas se limite a ser una casa habitación adaptada. Sea como fuere, el Sábado la sinagoga reviste plenamente su carácter religioso con la celebración de la liturgia semanal: la recitación de la “Shemá” (Dt 6,4-9; 11,13-21 y Nm 15, 37-41), la lectura secuencial de la Ley, la lectura de algún texto de los Profetas a modo de comentario del fragmento de la Ley y el comentario propiamente dicho, o enseñanza (cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985).
- Es, entonces, en la lectura, pero sobre todo en el comentario de la Escritura, cuando lo nazaretanos advierten el cambio radical de su paisano: para ellos, Jesús es un tekton, esto es, un operario de la construcción capaz de trabajar la madera, la piedra, el metal, sí, pero aun participando de la cultura media de los judíos de entonces, no de enseñar como un Escriba. Y es que es, justamente, como un Doctor de la Ley —por lo demás del todo sui géneris— como ahora se conduce este Jesús que, como les consta, nunca estuvo sentado a los pies de los maestros acreditados en Jerusalén repitiendo los principios de la tradición oral —halaká— para poder discutir, casuísticamente, la aplicación tanto de la Ley escrita como de la tradición (cf. Mt 23,1-36), y, luego de un largo proceso de aprendizaje venir a ser ordenado Escriba —no antes de cumplir 40 años—, y poder usar el manto propio y distintivo de su rango que, por cierto, no sólo no usa sino que hace mofa de él (Mt 23,1-11). Y aunque regresa precedido por la fama de hacer obras de poder relacionadas con la presencia de Dios, Jesús escandaliza a sus paisanos, los incomoda, los molesta.
- Y es que lo conocen bien: es el “hijo de María”, manera totalmente inusual para referirse a un judío de entonces que asocia su nombre al de su padre: acaso María ha enviudado, o se trata de fastidiar a Jesús con esta referencia materna. Bien conocido les resulta: no ha crecido en una familia nuclear —padre, madre, hijo— sino en una familia amplia, en un clan como los que habitan en una casa múltiple donde las habitaciones matrimoniales rodean un patio común donde se comparte la cocina y el lugar donde se toman los alimentos: de ahí que resulten, también, conocidos sus hermanos, aquellos parientes con quienes compartiera la vivienda, el juego, el estudio, el trabajo; parientes-hermanos que acaban tan incómodos con Jesús como los demás nazaretanos: “Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo de él, pues decían: «Está fuera de sí.»”. Hermanos-parientes a quienes el mismo Jesús, en respuesta, desconoce: “«¿Quién es mi madre y mis hermanos?» Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: «Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.»” (Mc 3,20-21.31-35; cf. Jn 7,3-10; cf. J. Schlosser, Jesús, el profeta de Galilea, Salamanca 2005).
- La reacción de los paisanos de Jesús —que más que de rechazo es de desprecio, o peor, de trivialización— da lugar a uno de los pasajes “más atrevidos de todos los evangelios porque refiere lo que Jesús no pudo hacer” (así V. Taylor, op. cit.). En efecto, el texto es rotundo: “Y no podía hacer allí ningún milagro...”, aun sea suavizado con las excepciones mencionadas. Y es que el asociar a Dios con una institución religiosa magnífica con un culto solemne —así el templo de Jerusalén—, o con una teología moral alambicada y casuística —como el pensamiento fariseo de los escribas de entonces—, inhabilita al hombre para encontrar la presencia dignificante y liberadora del Padre en la cotidianidad sencilla del Reino de Dios, tal como la praxis de Jesús de Nazaret lo hiciera presente. Tal fue la desgracia de los nazaretanos: tal puede ser hoy la desgracia de quienes, dejando de lado el Evangelio, insistan en relacionar a Dios con el espectáculo.
- Autonomía y provisionalidad del discípulo de Jesús
- 15° Domingo Ordinario
- 16 de Julio de 2006
- Mc 6,7-13
- Y recorría los pueblos del contorno enseñando. Y llama a los Doce y comenzó a enviarlos de dos en dos, dándoles poder sobre los espíritus inmundos. Les ordenó que nada tomasen para el camino, fuera de un bastón: ni pan, ni alforja, ni calderilla en la faja; sino: «Calzados con sandalias y no vistáis dos túnicas.» Y les dijo: «Cuando entréis en una casa, quedaos en ella hasta marchar de allí. Si algún lugar no os recibe y no os escuchan, marchaos de allí sacudiendo el polvo de la planta de vuestros pies, en testimonio contra ellos.»
- Y, yéndose de allí, predicaron que se convirtieran; expulsaban a muchos demonios, y ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban.
- En la ámbito religioso de la Palestina del siglo I —y, más todavía, en las comunidades judías asentadas en la cuenca del Mediterráneo— priva la enseñanza y el estudio de la Ley por encima del culto. Y no es que el judío de entonces tuviera a menos el Templo de Jerusalén: bien que contribuye ora con el impuesto ora con ofrendas; pero dada la conformación jerárquica y elitista del sacerdocio y, correlativamente, del culto, el judío piadoso no es sino un mero espectador en relación con el Templo y su culto. No así en relación con la Ley, esto es, con lo que viene a ser la reflexión, el comentario y la aplicación normativa tanto de la tradición escrita como de la tradición oral que, para entonces, es toda una institución con los Escribas a la cabeza. Es, en efecto, la institución de los Letrados o Doctores de la Ley el eje en torno al que gira y se desenvuelve la vida judía, aunque en su ausencia —particularmente en asentamiento pequeños— algunos que podían llamarse laicos instruidos —aquéllos que vienen nombrados “los fariseos” en los Evangelios— ocupan el lugar de maestros.
- Una vez terminado el largo proceso de su formación a los pies de un maestro acreditado y habiendo recibido la ordenación y, con ella, el título de Rabí a más de las insignias de su estatus, el Escriba se instala en una ciudad de regular tamaño donde ejerce la función de juez en casos de menor o regular importancia, de árbitro en cuestiones sociales cotidianas, pero sobre todo, de maestro. Sustentado por, generalmente, un oficio manual —o, raramente, por su fortuna personal—, el Escriba ejerce su magisterio casi siempre en la sinagoga: de manera regular a lo largo de la semana y de modo solemne el Sábado, cuando ocupa la cátedra, esto es, un sitial colocado cerca del armario de la Torá desde el que dirige su enseñanza al pueblo (cf. Mt 23,1-11; E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985).
- Tal es —como elemento de contraste— el trasfondo socio histórico de la manera de enseñar de Jesús de Nazaret de la que, según el texto que me ocupa, sus discípulos participan. Y es que lo que el Maestro Galileo pide a los suyos es la continuación autónoma de su predicación, para lo cual delega en ellos la potestad de hacer los signos —las obras de poder— que anuncian, y a la vez que hacen presente en la historia cotidiana de los hombres, el Reino de Dios. En efecto y como atestigua la tradición sinóptica (cf. Mt 10,1-15; Lc 9,1-6) hay un momento en el ministerio de Jesús en el que decide extender su trabajo personal con la ayuda del círculo más íntimo de los discípulos que ha elegido, justamente, para eso: «Subió al monte y llamó a los que él quiso; y vinieron junto a él. Instituyó Doce, para que estuvieran con él, y para enviarlos a predicar con poder de expulsar los demonios» (Mc 3,13-15), texto, por cierto, que sintetiza la esencia del discipulado cristiano: la proximidad, la relación cercana con Jesús de Nazaret y el hacer la praxis del Reino.
- Ahora bien, esta praxis del Reino que Jesús pide a los suyos tiene como rasgos propios la autonomía y la provisionalidad: tal es el trasfondo de las instrucciones del Maestro en relación a lo que han de llevar, o, más bien, de lo que no han de tener. Así, la cuestión del dinero, las túnicas, las sandalias, el bastón, la bolsa y más, si bien refleja la preocupación de Jesús de que los suyos no resulten confundidos con los filósofos cínicos que merodean por el mundo mediterráneo, o con peregrinos a Jerusalén, o con simples viajeros, no tiene la intencionalidad de instituir una regla de vida con la rigidez de una norma casuística. Es, más bien, como el trazo a grosso modo del tipo de predicador que Jesús considera adecuado a las características del Reino, al tiempo que un reflejo, por demás interesante, de la manera de hacer del mismo Jesús. Y es que, a diferencia de los Escribas de entonces, y como el propio Jesús de Nazaret, sus discípulos no han de estar atados a institución alguna: si ha delegado totalmente en ellos la posibilidad de hacer los signos del Reino, sin ninguna restricción, no habrán de ser los recursos materiales, y menos las instituciones, lo que venga a restringir la autonomía que el Maestro quiere para los suyos (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1997).
- Apoyados en la muy rica tradición de la hospitalidad de entonces, es la casa, esto es, el ámbito de lo cotidiano, el lugar privilegiado para el anuncio del Reino de Dios. Es cierto que Jesús predica en las sinagogas, pero es cierto también que acaba siendo expulsado de ellas (cf. Mc 6,1-6; Lc 4,16-30): de ahí que, desde la praxis del mismo Jesús, la casa —como habrá de ser en los primeros siglos de la Iglesia— haya sido adoptada como el espacio alternativo de la institución sinagogal para la predicación del Reino. Hay, empero, que apuntar que la sencillez de los predicadores que se acogen a la hospitalidad no es, en modo alguno, acrítica: por su propia experiencia Jesús de Nazaret sabe que no siempre se habrán de dar las condiciones para el anuncio y la presencia del Reino de Dios. Lejos, pues, de cualquier voluntarismo, sin imposiciones, chantajes o amenazas, el discípulo de Jesús de Nazaret, atento a la realidad, sabrá marcharse a otro sitio, no sin antes dejar en claro que el Reino de Dios es absolutamente incompatible con situaciones de inhumanidad: el acto público de sacudir el polvo de los pies que indicara entonces ruptura radical, queda como uno de los rasgos necesarios de la praxis del Reino que, por deseo del Maestro, no se acomoda ni cede a ningún tipo de intereses con tal de salir adelante (cf. B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y el mundo mediterráneo del siglo I, Estella 1996).
- Así, en un abierto contrapunto con la institución teológica de los Escribas y en una antítesis franca de la institución de la Sinagoga, Jesús de Nazaret inicia, junto con los suyos y como predicadores carismáticos itinerantes —entendiendo por carisma el don de ejercer la autoridad sin basarse en instituciones ni funciones previas (cf. G. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005)—, no sólo la praxis del Reino de Dios —que habrá de constituir esencialmente la razón de ser de la Iglesia— sino una propuesta de autonomía humana que parte de la conciencia crítica de la provisionalidad tanto de las instituciones como del hombre en sí ante el absoluto de la soberanía de Dios.
- Jesús de Nazaret quiere que sus discípulos descansen
- 16° Domingo Ordinario
- 23 de Julio de 2006
- Mc 6,30-35
- Los apóstoles se reunieron con Jesús y le contaron todo lo que habían hecho y lo que habían enseñado. Él, entonces, les dice: «Venid también vosotros aparte, a un lugar solitario, para descansar un poco.» Pues los que iban y venían eran muchos, y no les quedaba tiempo ni para comer. Y se fueron en la barca, aparte, a un lugar solitario. Pero les vieron marcharse y muchos cayeron en cuenta; y fueron allá corriendo, a pie, de todas las ciudades y llegaron antes que ellos. Y al desembarcar, vio mucha gente, sintió compasión de ellos, pues estaban como ovejas que no tienen pastor, y se puso a enseñarles muchas cosas.
- Parece ser que, históricamente, el Sábado judío viene a ser la primera propuesta legal de descanso en relación con el trabajo. En efecto, el descanso sabático aparece, entre los siglos XII-X a.C., íntimamente asociado al surgimiento del yahvismo, esto es, de la conciencia de la realidad de Yahvé como Dios uno y único. Así, la versión del Decálogo del libro del Deuteronomio propone: «Guardarás el día del sábado […] Seis días trabajarás y harás todas tus tareas, pero el día séptimo es día de descanso, consagrado a Yahvé tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguna de tus bestias, ni el forastero que vive en tus ciudades; de modo que puedan descansar, como tú, tu siervo y tu sierva. Recuerda que fuiste esclavo en el país de Egipto y que Yahvé tu Dios te sacó de allí […] por eso Yahvé tu Dios te manda guardar el día del sábado» (Dt 5,12-15). Es evidente la intencionalidad social del descanso sabático en cuanto se extiende tanto a los siervos como a los forasteros bajo el argumento de la memoria histórica de la esclavitud que el propio Israel padeciera en Egipto. Una variante en la versión del Decálogo del libro del Éxodo (20,11) relaciona el descanso sabático con la Creación: «Pues en seis días hizo Yahvé el cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el séptimo descansó; por eso bendijo Yahvé el día del sábado y lo santificó». Y es que, en efecto: “…dio por concluida Dios en el séptimo día la labor que había hecho, y cesó en el día séptimo de toda la labor que hiciera. Y bendijo Dios el día séptimo y lo santificó; porque en él cesó Dios de toda la obra creadora que Dios había hecho” (Gn 2,1-3).
- Así, el descanso sabático tiene, también, una franca dimensión teológica en cuanto que relaciona el reposo humano con el descanso del mismísimo Creador que, por cierto, viene presentado con un antropomorfismo que sugiere la idea de un Dios profundamente humano. Vale insistir en lo inédito del descanso semanal en un ámbito socioeconómico en el que el trabajador común no goza de un reposo regular: la interrupción de la actividad productiva queda reducida a las fiestas. Resulta pertinente recordar también que el trabajo ininterrumpido es cosa de la gente común: los ricos de entonces —propietarios, terratenientes, funcionarios políticos y más— como los de ahora, viven en el ocio tanto como sus privilegios se lo permiten: de ahí que la institución del Sábado venga a ser defendida con particular brío a lo largo de todo el Antiguo Testamento (cf. R. De Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1964).
- Ahora bien, está institución socio teológica del Sábado sufre un proceso de sacralización que acaba degenerando el día de descanso humano en un cuasi objeto de culto, en cuanto que la observancia sabática viene a resultar un fin en sí misma. En efecto y después de la destrucción de Templo de Jerusalén, durante el exilio del pueblo judío en Babilonia en el siglo VI a.C., cuando no es posible celebrar las fiestas tradicionales de Israel, crece la importancia del Sábado de un modo paralelo a como aumenta el estudio y la observancia casuística de la Ley: privados del culto del Templo, los judíos en la cautividad vuelcan su religiosidad en la observancia del Sábado, misma que vienen a regular hasta en los detalles más nimios. Así y para el tiempo de Jesús de Nazaret hay un catálogo de, por lo menos, 39 actividades prohibidas en Sábado, entre las cuales y como mera referencia están el trenzar dos hebras y el separar dos hebras, el hacer un nudo y el deshacer un nudo, el dar dos puntadas y el cortar para dar dos puntadas: no resulta difícil inferir que la observancia del descanso sabático acabase en una auténtica pesadilla para el judío piadoso, a más de quedar en total dependencia de la opinión de los expertos, fuesen Doctores o simples estudiosos de la Ley (cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985).
- En este punto vale apuntar que las controversias en relación con la observancia del Sábado que se dieran entre Jesús de Nazaret y sus adversarios, y que giran las más de las veces en torno a las curaciones que el Maestro Galileo hiciera, precisamente, en el día sábado no suponen un quebrantamiento estricto del descanso, a menos que el curar se considerase un trabajo. En relación con lo anterior y en una perspectiva análoga a aquélla del Antiguo Testamento, resulta interesante traer a colación las reflexiones que Gerd Theissen, en su fascinante y genial relato La sombra del galileo (Salamanca 2002), pone en boca de un maestro de la Ley: “Fíjate en la vida de otras naciones. No conocen el sábado […] En la mayoría de los días la gente modesta trabaja […] pero entre nosotros los judíos las cosas ocurren de otro modo […] unos 60 días de descanso tienen anualmente entre nosotros la personas modestas […] Pero muchos ricos querrían que sus esclavos, sus criadas, sus arrendatarios trabajasen para ellos en día de sábado.” En este sentido, no pudieron sus contemporáneos acusar a Jesús de socavar una institución que beneficia particularmente a los desposeídos: en la invitación al descanso a los suyos —según el texto que me ocupa— hecha, además, en un claro contexto de trabajo, y en las críticas del Maestro a la casuística que, de hecho, nulifica el descanso sabático, hay, no cabe duda, el interés de Jesús de Nazaret de recuperar el genuino sentido del descanso relacionado con el trabajo, esencia que es de la institución del Sábado.
- Es así que, en una sociedad donde ora la producción ora el consumo —ambos necesarios para la dinámica de la economía capitalista— inhiben prácticamente toda posibilidad de descanso real, especialmente para quienes viven de un salario por demás precario, la invitación de Jesús de Nazaret — «Venid también vosotros aparte, a un lugar solitario, para descansar un poco»— cobra una importancia harto relevante, más aún, decisiva. Y más, si como sugiere Hans Küng (El judaísmo, Madrid 1998), citando a Lea Fleischmann, se diera: “Un día a la semana en el que no circularan coches, no volaran aviones, no sonaran teléfonos, no se encendieran televisores, no retumbaran las máquinas. Un día por semana no se contaminaría la atmósfera y se envenenarían menos los ríos, reinaría el silencio y hallaría reposo el alma. Un día por semana gastaríamos menos energía y preservaríamos la naturaleza”.
- Intentaban tomarle por la fuerza para hacerle rey
- 17° Domingo Ordinario
- 30 de Julio de 2006
- Jn 6,1-15
- Después de esto, se fue Jesús a la otra ribera del mar de Galilea, el de Tiberíades, y mucha gente le seguía porque veían los signos que realizaba en los enfermos. Subió Jesús al monte y se sentó allí en compañía de sus discípulos. Estaba próxima la Pascua, la fiesta de los judíos.
- Al levantar Jesús los ojos y ver que venía hacia él mucha gente, dice a Felipe: «¿Dónde nos procuraremos panes para que coman éstos?» Se lo decía para probarle, porque él sabía lo que iba a hacer. Felipe le contestó: «Doscientos denarios de pan no bastan para que cada uno tome un poco.» Le dice uno de sus discípulos, Andrés, el hermano de Simón Pedro: «Aquí hay un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces; pero ¿qué es eso para tantos?» Dijo Jesús: «Haced que se recueste la gente.» Había en el lugar mucha hierba. Se recostaron, pues, los hombres en número de unos cinco mil. Tomó entonces Jesús los panes y, después de dar gracias, los repartió entre los que estaban recostados y lo mismo los peces, todo lo que quisieron. Cuando se saciaron, dice a sus discípulos: «Recoged los trozos sobrantes para que nada se pierda.» Los recogieron, pues, y llenaron doce canastos con los trozos de los cinco panes de cebada que sobraron a los que habían comido. Al ver la gente el signo que había realizado, decía: «Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo.» Sabiendo Jesús que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó de nuevo al monte él solo.
- Considerados como expresión de la irrupción del Reino de Dios en la historia, los hechos de Jesús de Nazaret —obras de poder según la tradición sinóptica, signos según la tradición del cuarto Evangelio y, en las lenguas latinas, llamados milagros— muestran también la voluntad de Dios como Padre en relación con el bienestar de sus criaturas. Así y tomando como referencia los signos que ha conservado el evangelio de Juan, habrá que decir que Dios quiere la felicidad y la alegría para sus hijos (2,1-11), y la salud por encima de cualquier diferencia de nacionalidad o estatus social (4,46-44); que Él mismo toma la iniciativa de la rehabilitación del hombre (5,2-28), para que camine por encima del caos (6,16-21); que la calamidad no ha de entenderse como castigo sino como lugar de la solidaridad del Padre con los hombres que sufren (9,1-42); que es enemigo irreconciliable de la muerte (11,1-43), y, finalmente y según el texto que me ocupa, que Dios como Padre desafía cualquier razonamiento económico que justifique el hambre.
- El recuerdo de Jesús de Nazaret dando de comer a una multitud y que ha venido a llamarse la multiplicación de los panes y los peces, es el único hecho del Maestro Galileo conservado en los cuatro Evangelios, aunque vale subrayar que en ninguna de las cinco versiones (Mc 6,30-44; 8,1-10; Mt 14,13-21; 15,32-39; Lc 9,10-17; Jn 6,1-15) haya referencia alguna al multiplicar y, sí, al partir y al dar en, insisto, el contexto de un abierto desafío a la lógica económica. El relato inicia con un diálogo, entre Jesús y los suyos, estructurado como un juego desafío-respuesta propio de la mentalidad mediterránea de entonces y en el que queda de por medio el honor del desafiado: así, en la versión de Juan, es Jesús quien toma la iniciativa y plantea un desafío a los suyos en la persona de Felipe que, a su vez, responde al Maestro con otro desafío apelando a un razonamiento económico —apoyado por el comentario de Andrés en relación con la escasez de recursos— como argumento de la imposibilidad de cumplir el deseo de Jesús. Éste zanja la cuestión con los hechos dejando a salvo su honor tanto ante los suyos como ante la multitud, y consiguiendo que los discípulos miren el problema desde su propia perspectiva (cf. B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- Y aunque es, justamente, en el ámbito de los hechos donde la razón educada en el positivismo encuentra escollos insalvables en un relato de esta índole, vale apuntar en relación con milagros de Jesús de Nazaret que “no se los estudia tanto como un «en-sí» a partir de un cuestionamiento filosófico y científico, sino más bien como manifestaciones que se sitúan en un determinado contexto histórico y que son capaces de impactar a quienes vivían en ese tiempo y lugar” (así J. Schlosser, Jesús, el profeta de Galilea, Salamanca 2005). Y es que es, precisamente, el impacto del hecho en cuestión lo que distingue el relato de Juan de aquéllos sinópticos, a más de venir a aclarar algún punto de éstos. En efecto, es el cuarto Evangelio el único que recuerda la reacción de la multitud saciada: «Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo». Ahora bien, en el horizonte de la expectativa mesiánica de entonces, el imaginario popular, a partir de una cierta lectura de un texto del Deuteronomio —«Yahvé tu Dios te suscitará, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo: a él escucharéis» (18,15)—, alimenta la idea de que un profeta como Moisés habría de venir como respuesta de Dios a la calamidad de su pueblo. Y si bien en los círculos cultos de Judea se identifica al tal profeta con Elías, parece ser que en Galilea, el paralelo que se deriva de 1 Re 19 entre Moisés y Elías, permite una especie de combinación de ambos personajes acentuada por la calidad de liberador de Moisés (cf. R. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 1999).
- Ahora bien, una vez que se propaga entre la multitud la asociación entre Jesús y Moisés, el correlato es hacer Rey de Israel a este predicador galileo: esto supone, ni más ni menos, iniciar una revuelta con Jesús a la cabeza, cuestión harto plausible y, por demás, sumamente crítica. Y es que el no alineamiento de Jesús de Nazaret con ninguno de los grupos y fuerzas de entonces aunado a lo inédito de su praxis, hubo de permitir que los diferentes intereses en juego y que se relacionan con un futuro inmediato de libertad en relación con al ocupación romana, interpretasen a Jesús según su conveniencia. De ahí que, según Marcos, Jesús “Inmediatamente obligó a sus discípulos a subir a la barca y a ir por delante hacia Betsaida, mientras él despedía a la gente” (Mc 6,45) actitud que embona con la aseveración de Juan: “Sabiendo Jesús que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó de nuevo al monte él solo”: se trata, evidentemente, de evitar que los discípulos —muy probablemente, contagiados por el entusiasmo popular— acaben arrastrados a una aventura que Jesús no quiere y que rechaza en cuanto que contradice su perspectiva del Reino de Dios, esto es, de la presencia transformante del Padre en el mundo y en la historia de los hombres (cf. C. H. Dodd, La tradición histórica en el cuarto Evangelio, Madrid 1978).
- Es así que una lectura sesgada del signo del pan compartido vino a transformar en una masa al colectivo que Jesús de Nazaret invita a devenir en comunidad fraterna a partir de remontar la aparente escasez de recursos. Y es que, si bien el Reino de Dios supone la liberación existencial del hombre no sólo en su interior, sino, también y desde luego, en su dimensión socioeconómica y política, pasa, por voluntad expresa de Jesús de Nazaret, por la experiencia de la fraternidad igualitaria de una comunidad cohesionada por una causa y un proyecto común: la praxis del Reino de Dios, a diferencia de la masa, que suele generarse cuando un colectivo se aglutina y actúa movido por un entusiasmo circunstancial que, capitalizado por un líder, solamente es capaz de conseguir un objetivo inmediato. En este sentido, la dimensión histórica —más aún, meta histórica— del proyecto de Jesús de Nazaret, expresado en el pan compartido, queda como un cuestionamiento abierto a la inmediatez estimulada por la egolatría de quienes —en el ámbito que fuere—, creyéndose poseedores de la verdad absoluta, pretenden imponer sus intereses a costa de la dignidad y de la autonomía tanto de la persona como de la sociedad.
- Jesús: palabra definitiva de Dios al mundo
- 18° Domingo Ordinario
- 6 de Agosto de 2006
- Mc 9,2-8
- Seis días después, toma Jesús consigo a Pedro, Santiago y Juan, y los lleva, a ellos solos, aparte, a un monte alto. Y se transfiguró delante de ellos, y sus vestidos se volvieron resplandecientes, muy blancos, tanto que ningún batanero en la tierra sería capaz de blanquearlos de ese modo. Se les aparecieron Elías y Moisés, y conversaban con Jesús. Toma la palabra Pedro y dice a Jesús: «Rabbí, bueno es estarnos aquí. Vamos a hacer tres tiendas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías»; -pues no sabía qué responder ya que estaban atemorizados-. Entonces se formó una nube que les cubrió con su sombra, y vino una voz desde la nube: «Este es mi Hijo amado, escuchadle.» Y de pronto, mirando en derredor, ya no vieron a nadie más que a Jesús solo con ellos.
- Fascinante —como algunos otros recuerdos de Jesús de Nazaret que desafían la lógica del racionalismo positivista, tales como el caminar sobre la aguas (Mc 6,45-52), el alimentar a una multitud con unos cuantos panes (Mc 6,30-44), y más— el relato de la Transfiguración remite al núcleo del Jesús histórico envuelto, en términos generales, en las categorías propias del pensamiento y del lenguaje propios del mundo mediterráneo del siglo I en el que se generan los Evangelios, y, en términos particulares, en las imágenes y conceptos del Antiguo Testamento, referencia teológica necesaria para la comprensión de Jesús y el Evangelio. Así y dada la muy considerable brecha temporal y cultural que media entre el hoy y el entonces, los intentos de intelección cabal del texto que me ocupa habrán de ser, sí, aproximados, pero sin por ello perder su carácter apasionante y, sobre todo, sugerente para la praxis del discípulo de Jesucristo.
- Los elementos del escenario del relato —un monte alto, una nube, una voz— evocan las teofanías en la tradición teológica veterotestamentaria y sirven como contexto a la experiencia de Jesús de Nazaret y de tres de los suyos —Pedro, Santiago y Juan— a quienes toma como testigos, según la tradición judía que pide el testimonio de, al menos, dos varones como referencia de veracidad. Es, pues, en este contexto estructural donde los testigos habrán de contemplar una transformación de su Maestro descrita —con especial énfasis en la versión de Marcos— en términos de una belleza deslumbrante: «sus vestidos se volvieron resplandecientes, muy blancos, tanto que ningún batanero en la tierra sería capaz de blanquearlos de ese modo». En este punto vale recordar que el oficio de batanero o tundidor consiste en golpear —en un batán, o sea, un taller ex profeso— la lana cruda para desengrasarla y apelmazar el pelo hasta conseguir —o recuperar— dentro de una textura determinada, la máxima blancura del paño. Se deduce, pues, que la transfiguración de Jesús de Nazaret se manifiesta en la belleza de un vestido de lana de extrema blancura, cosa apreciada, por demás, en una región como la Palestina de entonces donde, en tránsito de lo rural a lo urbano, abunda el polvo en los caminos o en las aldeas carentes, desde luego, de pavimentos (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos. II, Salamanca 1997).
- Ahora bien, esta belleza de Jesús de Nazaret —plenamente revelada en la Transfiguración— no remite solamente a lo que tuvo que haber sido un rasgo propio y esencial del Maestro Galileo y que se infiere de la finura, de la delicadeza de su trato para con los hombres y las mujeres de su entorno con, además, ese énfasis tan suyo para hacer experimentar la calidez de la presencia de Dios a quienes la teología oficial ha declarado como excluidos, sino que resulta como un signo de su igualdad radical con sus interlocutores: Elías y Moisés —en el orden que los ha recordado Marcos, privilegiando el profetismo por encima de la Ley—, figuras cimeras que son del judaísmo, y cargadas de significado histórico teológico.
- Así, Moisés, el libertador de los hebreos esclavizados en Egipto, es también el icono por antonomasia de la Ley, en cuanto que, por voluntad de Yahvé, es el receptor y maestro de la Ley, entendida ésta como el aglutinante de Israel como nación. Ahora bien, esa calidad de legislador-maestro la recibe Moisés, precisamente, en una experiencia de teofanía en un monte: “Yahvé dijo a Moisés: «Sube hacia mí, al monte; quédate allí y te daré las tablas de piedra, con la ley y los mandamientos que he escrito para que los enseñes.» […] La nube cubría el monte. […] Yahvé llamó a Moisés de en medio de la nube […] Moisés penetró en la nube y subió al monte” (Ex 24,12-18).
- Por otra parte y a su vez, Elías viene a ser el icono del profetismo, en su vertiente más pura, en tanto crítico porfiado y pertinaz del poder institucionalizado y degenerado en tanto que, para ese entonces, de espaldas al pueblo, está al servicio de sí mismo. Fugitivo, Elías experimenta —también y análogamente a Moisés— la presencia de Yahvé en un monte, el Horeb: «Sal y permanece de pie en el monte ante Yahvé.» Entonces […] hubo un huracán [… pero en el huracán no estaba Yahvé. Después del huracán, un terremoto; pero en el terremoto no estaba Yahvé. Después del terremoto, fuego, pero en el fuego no estaba Yahvé. Después del fuego, el susurro de una brisa suave. Al oírlo Elías, enfundó su rostro con el manto, salió y se mantuvo en pie a la entrada de la cueva. Le llegó una voz que le dijo: «¿Qué haces aquí, Elías?» Él respondió: «Ardo en celo por Yahvé, Dios Sebaot, porque los israelitas han abandonado tu alianza, han derribado tus altares y han pasado a espada a tus profetas; quedo yo solo y buscan mi vida para quitármela.»” (1 Re 19,11-14; R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, Madrid 1999).
- Tal es el contexto de Jesús de Nazaret que, también en un monte y transfigurado, esto es, transparentando su belleza intrínseca, queda a los ojos de los suyos como par de Elías y Moisés, en lo que parece una síntesis particularmente afortunada: es así como puede leerse la demanda de Pedro de permanecer en lo que percibe como ausencia de contradicción entre el judaísmo tradicional y oficial, y la praxis de su Maestro. Poco dura el encanto: la voz que dice de Jesús: «Este es mi Hijo amado, escuchadle», lo antepone explicita y abiertamente a Elías y Moisés en lo que viene a ser la revelación de la decisión del Padre de dónde y en quién está la palabra definitiva que tiene que decir al mundo.
- A partir de la transfiguración, Jesús de Nazaret es el Profeta y el Maestro en la etapa decisiva de la historia que comienza con la irrupción del Reino de Dios. Por consiguiente, a partir de la Transfiguración la voluntad de Dios habrá que buscarla en el Sermón de la Montaña —en el Evangelio, pues— más que en el Decálogo; a partir, también, de la Transfiguración, el profetismo cristiano como crítica al poder del establishment, habrá de inspirarse en la praxis autónoma de Jesús de Nazaret en relación a las instituciones de su época —el Templo y la Ley, pero también la ocupación romana—, en una continuidad, sí, con el núcleo esencial del Antiguo Testamento, pero con la consciencia de la calidad escatológica —esto es, definitiva— del Evangelio de Jesucristo.
- “…por la vida del mundo”
- 19° Domingo Ordinario
- 13 de Agosto de 2006
- Jn 6,41-51
- Los judíos murmuraban de él, porque había dicho: «Yo soy el pan que ha bajado del cielo.» Y decían: «¿No es éste Jesús, hijo de José, cuyo padre y madre conocemos? ¿Cómo puede decir ahora: He bajado del cielo?» Jesús les respondió: «No murmuréis entre vosotros. Nadie puede venir a mí, si el Padre que me ha enviado no lo atrae; y yo le resucitaré el último día. Está escrito en los profetas: Serán todos enseñados por Dios. Todo el que escucha al Padre y aprende, viene a mí. No es que alguien haya visto al Padre; sino aquel que ha venido de Dios, ése ha visto al Padre. En verdad, en verdad os digo: el que cree, tiene vida eterna. Yo soy el pan de vida. Vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron; este es el pan que baja del cielo, para que quien lo coma no muera. Yo soy el pan vivo, bajado del cielo. Si uno come de este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo.»
- La extrañeza —y el escándalo— que causara Jesús de Nazaret entre sus contemporáneos está bien atestiguada tanto en la tradición sinóptica (Mc 6,1-6; Mt 13,54-57) como en aquélla del cuarto Evangelio, tal y como se recuerda al inicio del texto que me ocupa. En los sinópticos la reacción que Jesús provocara resulta, en términos generales, de su predicación; en el evangelio de Juan el traer a cuanto los orígenes bien conocidos de Jesús —«¿No es éste Jesús, hijo de José, cuyo padre y madre conocemos?»— viene como consecuencia de una afirmación del Maestro Galileo en relación consigo mismo: «Yo soy el pan que ha bajado del cielo» y «Yo soy el pan de vida».
- No cabe duda que el fruto más genial de la inteligencia y del trabajo humano ha sido el pan cuya cotidianidad lo hace pasar como desapercibido: “Jamás mordí la miga de pan de los cuarteles sin maravillarme de que ese amasijo pesado y grosero pudiera transformarse en sangre, en calor, acaso en valentía.” Esta frase, que Marguerite Yourcenar pone en labios del emperador Adriano (Memorias de Adriano, Barcelona 1991), sintetiza el asombro que, una pequeña y somera reflexión, habría de producir el milagro cotidiano del pan.
- Originado, muy probablemente, en Egipto, hacia el siglo XX a.C., el pan es el alimento más importante en Israel, como en todas las culturas mediterráneas. Dadas la condiciones económicas de la Palestina del siglo I, el pan de la mayor parte de la sociedad es de cebada mezclada con habas, lentejas y otros productos: el pan de trigo es, entonces, privilegio de las clases pudientes. Tanto el pan de trigo como el de cebada se hacen de cereales molidos a los que se añade levadura. Aunque puede prepararse en una sartén, las más de las veces se cuece en hornos cilíndricos de arcilla. Los panes, generalmente de 1 cm. de espesor y de unos 50 cms. de largo, tienen una abertura en el centro para poderlos romper con facilidad, puesto que nunca se corta. El pan no solamente resulta el alimento fundamental, sino que suele servir para acompañar otras comidas: así el pescado y la carne son ingeridos envueltos en pan. Finalmente, el pan ázimo, esto es, el pan cocido sin levadura, se prepara cuando llegan visitas inesperadas o como provisión de viaje puesto que difícilmente se hecha a perder; con todo, los ázimos son el signo por antonomasia de la fiesta de la Pascua (cf. Ex 12,1-20; L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bienetnhard, Diccionario teológico del Nuevo Tesrtamento, Salamanca 1999).
- Pero Jesús no habla de sí únicamente como el pan, sino como el pan de vida, asunto que, en un principio al menos, resulta redundante a menos que se refiera a la vida en un sentido más allá de lo meramente orgánico. De hecho es así. En la conversación que el Maestro mantuviera con Nicodemo —fariseo y magistrado judío— Jesús sorprende a su interlocutor al afirmar la necesidad de un nuevo nacimiento: «En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de nuevo no puede ver el Reino de Dios […] el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espíritu, es espíritu. No te asombres de que te haya dicho: Tenéis que nacer de nuevo.» Es así que lo que la tradición sinóptica llama conversión —metánoia: cambio psicológico y existencial— como condición para acceder al Reino de Dios, la tradición del cuarto Evangelio lo propone como nacer a una vida nueva: la vida del Espíritu, esto es, de la fuerza, del impulso vital que permite al hombre mirar la realidad de la Creación desde la óptica del mismo Jesús, y, como el mismo Jesús, aproximarse a ella: con la simpatía derivada del amor. En efecto, y como glosa espléndidamente la 1ª Carta de Juan (3,14-15), «Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos. Quien no ama permanece en la muerte. Todo el que odia a su hermano es un asesino; y sabéis que ningún asesino posee vida eterna en sí mismo» (cf. R. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 1999).
- Tal es pues la vida que pretende producir Jesús de Nazaret como pan, o, dicho de otra manera, Jesús como pan genera en el hombre la posibilidad de entrar a la esfera de la fraternidad. De una fraternidad, por cierto, nada ambigua, nada vaga, al contrario, claramente concretada: «Si alguno que posee bienes del mundo, ve a su hermano que está necesitado y le cierra sus entrañas, ¿cómo puede permanecer en él el amor de Dios? Hijos míos, no amemos de palabra ni con la boca, sino con obras y según la verdad» (1 Jn 3,17-18).
- Ahora bien, el escenario y el horizonte de la vida derivada de Jesús de Nazaret como pan es, ni más ni menos, el mundo —kosmos— que en el Evangelio de Juan el tiene un significado polivalente: mencionado 78 veces, habla de la creación, objeto del amor de Dios (Jn 3,16-17), al tiempo que de todo cuanto que se oponga a la plenitud con la que Dios quiere que vivan sus criaturas (Jn 12,26-32). En este sentido y aún en términos de enfrentamiento, Jesús no guarda una relación dual con el mundo sino una relación dialéctica: no enemistad sino oferta de salvación, no rechazo cuanto búsqueda, en lugar de condenación, liberación (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
- No deja de resultar harto ilustrativa la identificación de Jesús de Nazaret con el pan en cuanto que viene a ser el elemento más sencillo, más cotidiano, a la vez que más bello y esencial para la vida del hombre para proponer el sentido más hondo de la misma vida: la vida nacida del Espíritu, esto es, la fraternidad radical e igualitaria de los cristianos al servicio del mundo: para que el mundo viva.
- Carne y sangre: la individualidad Jesús para vida del mundo
- 20° Domingo Ordinario
- 20 de Agosto de 2006
- Jn 6,51-58
- Yo soy el pan vivo, bajado del cielo. Si uno come de este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo.» Discutían entre sí los judíos y decían: «¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?» Jesús les dijo: «En verdad, en verdad os digo: si no coméis la carne del Hijo del hombre, y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él. Lo mismo que el Padre, que vive, me ha enviado y yo vivo por el Padre, también el que me coma vivirá por mí. Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron vuestros padres, y murieron; el que coma este pan vivirá para siempre.»
- Si algo caracteriza al texto que me ocupa es una cierta dureza y una abierta radicalidad. Y es que Jesús habla de sí mismo de una manera totalmente inusual en el contexto del Nuevo Testamento: como carne y como sangre que habrá que comer y beber para acceder a la vida. En efecto, en los textos de abierta connotación eucarística el término usado es cuerpo —soma— que remite, en su acepción más individual e íntima, al concepto de persona. Así y por ejemplo, se lee en Pablo “…el Señor Jesús, la noche en que era entregado, tomó pan, dando gracias, lo partió y dijo: «Este es mi cuerpo que se entrega por vosotros» […] quien come y bebe sin discernir el Cuerpo, come y bebe su propia condena” (1 Cor 11,24.29). Vale apuntar que, aún en la misma tradición eucarística, el término sangre no aparece directamente asociado a cuerpo: “Asimismo tomó el cáliz después de cenar, diciendo: «Esta copa es la nueva Alianza en mi sangre…»” (1 Cor 11,25).
- Pues bien, el término carne —sarx—, que es el que viene usado en el cuarto Evangelio, traduce al griego la voz hebrea bashar que refiere, en el Antiguo Testamento, la carne humana (cf. Gn 2,21; Ez 37,6.8), aunque también puede designar al cuerpo en su totalidad (cf. Job 4,15; Sal 63,2), y, por extensión, a la humanidad entera (Job 34,15). Con todo, una de las acepciones más interesantes de término en cuestión habla del parentesco (Gn 29,14), pero particularmente de lo que la mujer significa para el hombre: el lugar del mundo en el que él está como en su casa, lo más familiar e íntimo: “«Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Ésta será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada.» Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne.” (Gn 2,23-24). Finalmente bashar remite a la fugacidad, a aquella dimensión del hombre en la que él sufre la enfermedad, el terror, la muerte (cf. Is 40,6-8; L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
- El Nuevo Testamento mantiene la concepción veterotestamentaria del hombre como totalidad individual en contraposición a la idea dualista —alma-cuerpo— propia de la filosofía griega, del helenismo y del gnosticismo. En este mismo horizonte de pensamiento, aunque de manera propia y singular, el cuarto Evangelio emplea el término carne —sarx— para decir de la autoridad que el Padre ha conferido al Hijo en relación con toda la humanidad (Jn 8,15); para referirse a la esfera puramente terrestre que no participa del Reino de Dios (Jn 3,6), y más. Ya en relación directa con Jesús, carne habla de la humanidad real y plena asumida por la Palabra preexistente: “Y la Palabra se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros…” (Jn 1,14), y, por seis veces en el texto en cuestión, carne viene referida a la persona de Jesús de Nazaret en el contexto de la relación de éste con sus discípulos. Por último, y como para disipar cualquier duda en relación con la plena humanidad de Jesús, las dos primeras cartas de Juan usan la expresión “en carne” como criterio para distinguir a quienes creen en Jesucristo: “todo espíritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne mortal, es de Dios” (1Jn 3,2), y “Han venido al mundo muchos seductores negando que Jesucristo haya venido en carne mortal” (2 Jn 7; cf. H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
- En cuanto a la palabra sangre —haima—, como ocurre en muchas otras culturas de la antigüedad, es considerada en el Israel del Antiguo Testamento como el elemento portador de la vida (Gn 9,4) del cual Dios es el único señor y, por consiguiente, sólo él puede disponer (Ez 18,4): de ahí que hasta la sangre de los animales resulte sagrada y venga a estar prohibido comerla bajo pena de muerte: «Sólo dejaréis de comer la carne con su alma, es decir, con su sangre, y yo os prometo reclamar vuestra propia sangre…» (Gn 9,4). De ahí que la sangre de los animales sacrificados venga a ser devuelta a Dios derramándola sobre el altar (Ex 29,16). Vale subrayar la calidad liberadora de la sangre en la gesta del Éxodo (Ex 12 22ss). El pensamiento del Nuevo Testamento se mantiene en la misma tesitura en relación con la sangre: conviene destacar la expresión “carne y sangre” que refiere la humanidad plena (Mt 16,17; cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, op. cit.)
- En cuenta lo arriba expuesto, hay que inferir que el texto en cuestión, si bien tiene connotaciones eucarísticas, va más allá: “Juan deja bien claro que su pensamiento se centra en la misión que Jesús ha recibido del Padre y en la unión recíproca entre Cristo y el creyente” (así C. K. Barret, El evangelio según san Juan, Madrid 2003). En efecto, la misma aspereza del texto remite a la exigencia perentoria de Jesús de Nazaret de ser acogido por los suyos de una manera radicalmente absoluta. La expresión harto intensa de comer —trogo— con el matiz de masticar, sugiere que el deseo de Jesús es de ser, insisto, acogido en su individualidad total, en su humanidad plena. Es, pues, el énfasis en lo humano lo que tiñe la propuesta de relación que supone comer la carne y beber la sangre de Jesús: acceder a su misma vida, con el mismo sentido de su vida: «Lo mismo que el Padre, que vive, me ha enviado y yo vivo por el Padre, también el que me coma vivirá por mí.»
- Ahora bien, la razón vital de la existencia de Jesús de Nazaret es, en el contexto del evangelio de Juan, hacer la voluntad del Padre, y la voluntad del Padre es que el mundo viva, esto es, que pasando de las tinieblas a la luz, se consume la fraternidad igualitaria que en la tradición juanina viene referida como unidad entre los hombres entre sí y entre los hombres y el Padre: «Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado […] yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente uno, y el mundo conozca que tú me has enviado ...» (Jn 17,21-23).
- Así pues, comer la carne y beber la sangre del Hijo del hombre no está tanto en función de alguna especie de privilegio “espiritual”, sino al servicio de la pasión de Dios: la vida del mundo: «Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16).
- «¿También vosotros queréis marcharos?»
- 21° Domingo Ordinario
- 27 de Agosto de 2006
- Jn 6,55.60-69
- «Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida.»
- Muchos de sus discípulos, al oírle, dijeron: «Es duro este lenguaje. ¿Quién puede escucharlo?» Pero sabiendo Jesús en su interior que sus discípulos murmuraban por esto, les dijo: «¿Esto os escandaliza? ¿Y cuando veáis al Hijo del hombre subir adonde estaba antes? El espíritu es el que da vida; la carne no sirve para nada. Las palabras que os he dicho son espíritu y son vida. Pero hay entre vosotros algunos que no creen.» Porque Jesús sabía desde el principio quiénes eran los que no creían y quién era el que lo iba a entregar. Y decía: «Por esto os he dicho que nadie puede venir a mí si no se lo concede el Padre.» Desde entonces muchos de sus discípulos se volvieron atrás y ya no andaban con él.
- Jesús dijo entonces a los Doce: «¿También vosotros queréis marcharos?» Le respondió Simón Pedro: «Señor, ¿a quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna, y nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios.»
- El texto que me ocupa —el segmento final del capítulo sexto del evangelio de Juan— remite a lo que quizá pueda considerarse la crisis decisiva que vendría a marcar como dos etapas en el ministerio de Jesús de Nazaret: la primera —la así llamada, por algunos estudiosos, primavera galilea— caracterizada por la aceptación del Maestro Galileo y su mensaje, y la segunda —a partir de un supuesto fracaso— en la que Jesús se vuelca a los suyos mientras camina hacia Jerusalén donde habrá de darse la confrontación definitiva con las autoridades judías y romanas y, como consecuencia, el desenlace de su muerte. En este sentido y puesto que tanto la tradición sinóptica como aquélla del cuarto Evangelio tienen como referente del quiebre mencionado el recuerdo de Jesús dando de comer a una gran cantidad de gente con una pequeña cantidad de comida (Mc 6,30-44; 8,1-10; Mt 14,13-21; 15,32-39; Lc 9,10-17; Jn 6,1-15), conviene contextuar el pasaje en cuestión con la totalidad del ya mencionado capítulo sexto del evangelio de Juan. Y es que la tradición del cuarto Evangelio conserva en relación con la comida a la multitud un recuerdo histórico así precioso que viene a ser como la clave para explicar el conflicto en cuestión: “Al ver la gente el signo que había realizado, decía: «Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo.» Sabiendo Jesús que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó de nuevo al monte él solo” (Jn 6,13-14; cf. C. H. Dodd, La tradición histórica en el cuarto Evangelio, Madrid 1978).
- En efecto, ante lo que hay que entender como la decisión franca, abierta de Jesús de Nazaret de que todo hombre tenga los recursos necesarios —significados en el pan— para el bienestar que le corresponde por el mero hecho de ser imagen y semejanza de Dios, la multitud entusiasmada reacciona con una tergiversación que hoy podría enunciarse como el haber percibido a Jesús como un líder populista pronto a satisfacer la necesidad humana —de un modo por demás inmediato y asistencialista— a cambio de ser aclamado rey. El sucedido pone en el tapete la cuestión mesiánica: la masa entusiasmada no reconoce a Jesús como Mesías, esto es, como la respuesta escatológica —definitiva— de Dios a la búsqueda humana de felicidad plena, sino que lo entiende como rey con la connotación de solución transitoria e inmediata a las carencias económicas. La dinámica teológica del cuarto Evangelio, en cambio, antepone la calidad mesiánica de Jesús al ser rey: en efecto, Jesús sólo habrá de aceptar su realeza en la confrontación última con el poder romano, y en condiciones que niegan cualquier concepto regio de entonces y de ahora (cf. Jn 18,28-40).
- Así, el discurso del pan de vida desarrollado en los versículos 25 a 65 del ya citado capítulo sexto, puede entenderse como el intento esforzado de Jesús por hacer entender —tanto a sus discípulos como a la multitud— el valor y la calidad de signo del pan abundantemente repartido. No de balde el discurso mencionado comienza con un reproche que el Maestro dirigiera a la masa entusiasmada, sí, pero confundida: «En verdad, en verdad os digo: vosotros me buscáis, no porque habéis visto signos, sino porque habéis comido de los panes y os habéis saciado». Y es que como los milagros en la tradición sinóptica, los signos en la tradición juanina son meros referentes de la realidad que interesa a Jesús: el Reino de Dios, o bien, la presencia definitiva de Dios en el mismo Jesús como generador de vida, ante quien hay que tomar una decisión: abrazar o rechazar la causa de Dios que es, al mismo tiempo, la causa del hombre (cf. G. Theissen, El Nuevo Testamento, Santander 2002).
- Y es que, en efecto, es una causa lo que Jesús de Nazaret pone en juego con su praxis. Una causa que supone una idea de Dios y una idea del hombre muy específicas. Una idea de Dios actuante en la historia: interesado radicalmente en todos de los aspectos de la vida del hombre, e involucrado, también, en cada uno de los ámbitos donde la existencia humana se desarrolla. Esto supone entender a Dios presente, no solo ni tanto en la esfera individual e interior de la persona, sino en el horizonte de la política, de la economía, de la organización de la sociedad. Es en este sentido —y como referente, insisto— que Jesús de Nazaret muestra la presencia de Dios remediando una circunstancia muy humana y muy específica: el hambre, a la que responde de manera, también, harto humana y concreta, con un pan, no con un buen deseo y menos con un proverbio, sino con la realidad hermosamente humana del pan.
- Con todo, a la realidad del pan Jesús le confiere calidad de signo, esto es, un hecho concreto, sí, pero que remite a un más y mejor a partir de un plus de significación de la realidad en si. Para esto y según la tradición del cuarto Evangelio, Jesús recurre a sí mismo mostrándose como pan de vida, pan que es, ni más ni menos, su misma carne —su individualidad total— portadora de la presencia transformante de Dios en el mundo: Jesús, pues, como la causa de Dios, como el proyecto acabado de Dios para el hombre, como quien pone al hombre en camino de ser actor activo de su propia historia, y no como quien se limita a solucionar los problemas inmediatos de una masa informe instalada en la pasividad que espera todo como dádiva, como limosna.
- Empero, es precisamente la proximidad de Jesús a la realidad histórica del hombre lo que viene a generar la percepción distorsionada del signo del pan y, correlativamente, del mismo Jesús. Una vez puesto en claro que no hay en él pretensión alguna de acabar como líder de masas, Jesús enfrenta la decepción y el abandono de muchos de sus seguidores. Es en este momento de crisis cuando, según el evangelio de Juan, nace el grupo de los Doce no sólo como consecuencia de la elección del propio Jesús, sino como “el resto fiel” con el que ha de recomenzar la praxis del Reino (así C. K. Barret, El evangelio según san Juan, Madrid 2003). Vale subrayar que, ante el desafío de Jesús, cuando Pedro como portavoz de los Doce da como motivo para permanecer junto al Maestro el que sólo él tiene “palabras de vida eterna”, hay una adhesión a la causa de Jesús que remonta el interés inmediato del hambre saciada, esto es, del problema existencial resuelto fácilmente.
- Queda, pues, junto a la renuncia de Jesús de Nazaret y de los Doce al liderazgo —que, aunque desde la perspectiva política o económica venga a ser un factor de eficiencia que optimiza cualquier recurso, reduce, sin duda, al hombre a un simple componente de una masa— la propuesta de una causa que, con la potencia que viene de Dios, es capaz de generar una razón de ser, un sentido trascendente de la vida, un estímulo para construir un futuro fraterno en la igualdad del Evangelio de Jesucristo.
- Jesús propone la ética por encima de los ritos
- 22° Domingo Ordinario
- 3 de Septiembre de 2006
- Mc 7,1-23
- Se reúnen junto a él los fariseos, así como algunos escribas venidos de Jerusalén. Y al ver que algunos de sus discípulos comían con manos impuras, es decir no lavadas, -es que los fariseos y todos los judíos no comen sin haberse lavado las manos hasta el codo, aferrados a la tradición de los antiguos, y al volver de la plaza, si no se bañan, no comen; y hay otras muchas cosas que observan por tradición, como la purificación de copas, jarros y bandejas-. Por ello, los fariseos y los escribas le preguntan: «¿Por qué tus discípulos no viven conforme a la tradición de los antepasados, sino que comen con manos impuras?» Él les dijo: «Bien profetizó Isaías de vosotros, hipócritas, según está escrito: “Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí. En vano me rinden culto, ya que enseñan doctrinas que son preceptos de hombres.” Dejando el precepto de Dios, os aferráis a la tradición de los hombres.» Les decía también: «¡Qué bien violáis el mandamiento de Dios, para conservar vuestra tradición! Porque Moisés dijo: Honra a tu padre y a tu madre y: el que maldiga a su padre o a su madre, sea castigado con la muerte. Pero vosotros decís: Si uno dice a su padre o a su madre: ‘Lo que de mí podrías recibir como ayuda lo declaro Korbán -es decir: ofrenda-’, ya no le dejáis hacer nada por su padre y por su madre, anulando así la palabra de Dios por vuestra tradición que os habéis transmitido; y hacéis muchas cosas semejantes a éstas.»
- Llamó otra vez a la gente y les dijo: «Oídme todos y entended. Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarle; sino lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre. Quien tenga oídos para oír, que oiga.» Y cuando, apartándose de la gente, entró en casa, sus discípulos le preguntaban sobre la parábola. Él les dijo: «¿Conque también vosotros estáis sin inteligencia? ¿No comprendéis que todo lo que de fuera entra en el hombre no puede contaminarle, pues no entra en su corazón, sino en el vientre y va a parar al excusado?» -así declaraba puros todos los alimentos-. Y decía: «Lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre. Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen las intenciones malas: fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas estas perversidades salen de dentro y contaminan al hombre.»
- Es cosa común en las sociedades humanas el proporcionar a sus miembros un sistema de significados como referencia para el sentido de la vida: a partir de un código determinado y aceptado consensualmente, se define lo que está fuera de lugar como algo erróneo, desviado y, por consiguiente, carente de sentido, al contrario de lo correcto, de lo que está en su lugar y es capaz de dar el significado social que supone la aprobación y la aceptación del colectivo. Pues bien, uno de los sistemas de significado más comunes en la antigüedad —y que prevalece en la Palestina de tiempos de Jesús— es el de la pureza, donde puro es lo que se percibe en su lugar y lo impuro viene a ser considerado como fuera de lugar. Y si bien su origen puede remontarse a los tiempos históricos fundacionales de Israel —siglo XIII a.C.—, no es sino hasta el retorno del exilio —siglo VI a.C.— cuando cobra vigencia decisiva para la organización de la sociedad judía (cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- En efecto, una vez menguada la institución monárquica y ahogado el profetismo carismático —el gran contrapeso que fuera del poder institucionalizado— la concentración del judaísmo en la Ley habrá de favorecer el legalismo, la acentuación del Templo habrá de introducir el ritualismo y el incremento del poder del Sacerdocio habrá de traducirse en el clericalismo: así, legalismo, ritualismo y clericalismo acaban siendo los referentes de significado existencial para el judío del siglo I, expresados en sistema de pureza-impureza. Tal es el contexto de las controversia entre Jesús de Nazaret y sus adversarios conservada en el texto que me ocupa y que acentúa el rasgo del clericalismo que, tanto el movimiento esenio como el fariseo se empeñan en imponer haciendo observar a los laicos costumbres y usos sacerdotales (cf. H. Küng, El judaísmo, Madrid 1998).
- Y es que el reproche dirigido por los escribas y fariseos venidos a Galilea de Jerusalén —centro de la observancia ortodoxa de entonces— se refiere, precisamente, a la omisión de la costumbre cultico-levítica del lavado de manos en relación con la comida, no tanto por higiene sino por pureza legal. Este lavatorio podía consistir en restregar el puño cerrado en la cuenca de la mano, o lavar las manos poniendo la mano abombada, haciendo un puño, o lavar las manos con un puño lleno de agua: de cualquier modo la costumbre en cuestión pertenece —junto con el hábito de lavar “copas, jarros y bandejas”, amén del baño ritual de purificación— a los hábitos cultuales de los sacerdotes aunque se le haya dado el rango de “tradición de los antiguos”, o sea, parte de la halaká, esto es, de la tradición oral generada en el mundillo de los escribas y que, en muchos casos, está por encima de la mismísima Ley (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos I, Salamanca 1999).
- Valiéndose de un texto de Isaías y situándose en la misma tesitura de los profetas, Jesús de Nazaret cuestiona el concepto de pureza ritual-clerical a partir del cual escribas y fariseos pretenden hacer depender la relación entre el hombre y Dios. Y es que es, justamente, la relación con Dios lo que está en juego: desde esta muy particular perspectiva teológica, la impureza ritual-legal inhabilita al hombre para relacionarse con el Dios de Israel y, correlativamente, participar de la vida social y económica, asunto no menor en cuanto que un judío piadoso —esto es, observante de las costumbres en cuestión— habrá de evitar cualquier relación con quienes vienen a ser considerados impuros: un judío observante de la tradición farisea se abstiene de comprar producto alguno a quien se presume en estado de impureza circunstancial, o peor, de impureza sistemática. Así, un campesino —pastor o agricultor— que, ora por la índole de su trabajo, ora por la escasez de agua se encuentra materialmente impedido de hacer las abluciones o baños rituales, acaba siendo considerado impuro por definición y, por consiguiente, queda excluido de todo trato social o comercial.
- Es justamente a esta segregación a la que Jesús de Nazaret se opone con su praxis en la que lo que se contagia no es la impureza sino la pureza, esto es, la posibilidad abierta de relacionarse con Dios sin someterse a la “tradición de los antiguos”, misma que Jesús descalifica como mera “tradición de los hombres”, teñida, además, de la pretensión de estar por encima de la voluntad de Dios. En efecto, junto con la sacralización de las costumbres clericales que la religión oficial de su tiempo pretende imponer, Jesús niega categóricamente la existencia de cosas impuras a partir de, evidentemente, la idea teológica de la Creación: todo cuanto ha salido de las manos del Creador es, por definición, puro y, por consiguiente bueno: nada, pues, puede contaminar. De ahí que, en relación con el seguimiento y la praxis de sus discípulos, Jesús, cuando los envía a anunciar y a hacer presente el Reino de Dios les recomiende: «Permaneced en la misma casa, comed y bebed lo que tengan, porque el obrero merece su salario» (Lc 10,7; cf. G. Theissen, A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000).
- Y es que para Jesús de Nazaret lo decisivo en relación con la praxis del Reino no es el rito sino la ética, esto es, los valores referenciales que, enraizados en las entrañas del hombre, habrán de discriminar lo fraterno del sometimiento, la autonomía de la opresión, lo justo de lo injusto, la igualdad de la diferencia, en suma, el bien del mal significado por las «intenciones malas: fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez» que, saliendo del corazón del hombre impuro, esto es, apartado de Dios, contaminan el mundo de los hombres y estropean la belleza de la Creación.
- «Hace oír a los sordos y hablar a los mudos»
- 23° Domingo Ordinario
- 10 de Septiembre de 2006
- Mc 7,31-37
- Se marchó de la región de Tiro y vino de nuevo, por Sidón, al mar de Galilea, atravesando la Decápolis. Le presentan un sordo que, además, hablaba con dificultad, y le ruegan imponga la mano sobre él. Él, apartándole de la gente, a solas, le metió sus dedos en los oídos y con su saliva le tocó la lengua. Y, levantando los ojos al cielo, dio un gemido, y le dijo: «Effatá», que quiere decir: «¡Ábrete!» Se abrieron sus oídos y, al instante, se soltó la atadura de su lengua y hablaba correctamente. Jesús les mandó que a nadie se lo contaran. Pero cuanto más se lo prohibía, tanto más ellos lo publicaban. Y se maravillaban sobremanera y decían: «Todo lo ha hecho bien; hace oír a los sordos y hablar a los mudos.»
- Los hechos de Jesús de Nazaret que la tradición sinóptica ha venido a llamar obras de poder —dynameis— y que la lengua castellana —junto con otras lenguas romances— designa como milagros, tienen en el evangelio de Marcos una connotación del todo particular: mientras el de Mateo y el de Lucas los presentan como una especie de legitimación de la calidad mesiánica de Jesús, Marcos muestra los hechos de Jesús como ligados íntimamente al anuncio de la Buena Noticia, esto es, del Evangelio del Reino de Dios. De suyo, Marcos apenas distingue entre palabras y hechos de Jesús. No es, pues, casual que, precisamente, haya sido el evangelio de Marcos el que más relatos de milagros —dieciséis— haya conservado. Pues bien, de este extenso catálogo de milagros, la curación de un sordomudo —que me ocupa— junto con la curación del ciego de Betsaida (Mc 8,22-26) vienen a ser como el colofón del ministerio de Jesús en Galilea, a más de compartir algunos rasgos que los diferencian de manera harto peculiar en el conjunto de relatos de milagros de la tradición sinóptica (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981).
- El marco geográfico del relato es el recorrido que hiciera Jesús de Nazaret junto con los suyos por las ciudades no judías que bordean el lago de Genesaret. Así, es al retornar al “mar de Galilea” cuando le “presentan un sordo que, además, hablaba con dificultad, y le ruegan imponga la mano sobre él”, esto es, que lo saque de la situación desgracia en la que vive. No media palabra en la respuesta de Jesús y, acto seguido, lo primero que hace es apartarlo de la multitud como habrá de hacerlo, más adelante, con el ya mencionado ciego de Betsaida. Es muy probable que este gesto de Jesús responda, no tanto a la insistencia de discreción que el mismo Jesús exige en relación con las obras de poder que realizara y que Marcos consigna con especial puntualidad, cuanto al desencanto del Maestro Galileo por la incomprensión de las multitudes respecto a la índole del Reino de Dios y, correlativamente, a la decisión de Jesús de alejarse de las ciudades para volcar su enseñanza al grupo de sus seguidores más cercanos.
- Ya lejos de la gente, Jesús toma contacto directo con los órganos enfermos del sordomudo. En este punto vale recordar que, muy a diferencia del pensamiento contemporáneo que considera la enfermedad como una mera disfunción orgánica, en el mundo mediterráneo del siglo I se piensa más bien en una dolencia que afecta la totalidad de la persona en cuanto que incide en todos sus ámbitos existenciales. De ahí que la curación, también a diferencia de la medicina contemporánea que observa, analiza, diagnostica y prescribe, suponga que el sanador se involucre de un modo que podría decirse íntimo con el enfermo. Es así que, al uso de la medicina de entonces, Jesús introduce sus dedos en los oídos sordos para tocar la dolencia (cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- En seguida, Jesús pone su saliva en la lengua muda del enfermo acorde con el pensamiento de la antigüedad que considera que la saliva tiene, no sólo poder curativo, sino, además, poder para alejar o conjurar al espíritu malo de la enfermedad: este signo de la saliva habrá de repetirlo Jesús con el ciego de Betsaida y, dato interesante, en el relato de la curación del ciego de nacimiento conservado en el capítulo noveno del cuarto Evangelio. La elevación de la mirada al cielo — que en otro contexto pudiese referirse a la oración— junto con el gemido expresan aquí el echar mano de una fuerza suprahumana: “La respiración profunda fue considerada como acto de preparación del profeta o taumaturgo y tenía lugar antes de la poderosa manifestación o actuación de la fuerza milagrosa” (así J. Gnilka, El evangelio según san Marcos I, Salamanca 1999). Finalmente, la palabra effatá, muy probablemente derivada del arameo y que a diferencia de la magia del mundo helenista de entonces que usa palabras secretas de encantamiento viene traducida en el texto —¡Ábrete!—, es pronunciada por un Jesús que da claramente a conocer su poder al decirla, no a los órganos enfermos, sino al hombre incapaz de oír. La reacción de los testigos viene a ser la expresión del significado teológico de la rehabilitación en cuanto que la relaciona con la Creación: «Todo lo ha hecho bien…» remite, sin duda, al momento primigenio cuando el Creador ve que cuanto ha hecho estaba bien, más aún, muy bien (Gn 1,1-30).
- Viene, pues, el texto en cuestión a poner en relieve la relación directa, personal, entrañable entre Jesús de Nazaret y el hombre sumido en la calamidad, en este caso, la incomunicación que supone la sordera y la mudez. Y es que puede verse en la persona del sordomudo una metáfora viva de la realidad social del aislamiento que, paradójicamente, hoy, en un mundo de comunicación globalizada, resulta así aguda: la sordera de una minoría privilegiada y envuelta en el ruido de los mass media a su servicio contrasta con la mudez de una mayoría ahogada en la carencia y que, precisamente por su desvalimiento, acaba siendo incapaz de articular palabra alguna de reivindicación y suele ceder su voz a algún oportunista mesiánico que degenera la idea en eslogan y el eslogan en estridencia, sin, finalmente, lograr la comunicación. Frente a esta realidad, trágica por cierto, la presencia de Jesús de Nazaret en la praxis del Reino de sus discípulos resulta harto perentoria para gritar un nuevo effatá, un ¡ábrete! para romper la dinámica de la incomunicación y al aislamiento siendo, como Jesús lo fuera para el sordomudo de entonces, el vinculo de comunicación que rehabilite en el hombre y en la sociedad la posibilidad de hablar y de oír, condiciones para crear la fraternidad igualitaria que ha de restaurar, también hoy, la armonía del orden de la Creación.
- «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?»
- 24° Domingo Ordinario
- 17 de Septiembre de 2006
- Mc 8,27-35
- Salió Jesús con sus discípulos hacia los pueblos de Cesarea de Filipo, y por el camino hizo esta pregunta a sus discípulos: «¿Quién dicen los hombres que soy yo?» Ellos le dijeron: «Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que uno de los profetas.» Y él les preguntaba: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» Pedro le contesta: «Tú eres el Cristo.» Y les mandó enérgicamente que a nadie hablaran acerca de él. Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días. Hablaba de esto abiertamente. Tomándole aparte, Pedro se puso a reprenderle. Pero él, volviéndose y mirando a sus discípulos, reprendió a Pedro, diciéndole: «¡Quítate de mi vista, Satanás! porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres.» Llamando a la gente a la vez que a sus discípulos, les dijo: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Porque quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará.
- Resulta pertinente echar una mirada al pensamiento teológico del Antiguo Testamento para aproximarse a la afirmación que Pedro hiciera en relación con Jesús de Nazaret según el texto que me ocupa: «Tu eres el Cristo». Y es que Cristo —transliteración del griego xristós, que a su vez traduce el arameo meshiá: mesías: ungido— resulta íntimamente ligado con la idea de Dios que Israel va forjando a partir de su experiencia histórica. Y es que el monoteísmo judío entiende su fe en la unicidad de Dios —«Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé» (Dt 6,4)— en un contexto histórico. En efecto, una antigua confesión de fe judía dice: «Mi padre era un arameo errante, y bajó a Egipto y residió allí siendo unos pocos hombres, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Nosotros clamamos a Yahvé, Dios de nuestros padres, y Yahvé escuchó nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresión, y Yahvé nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo extendido, con gran terror, con señales y con prodigios. Y nos trajo a este lugar y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel.» (Dt 26,5-10). Es así que la comprensión monoteísta de Israel viene asociada indisolublemente a la gesta liberadora del Éxodo como antecedente de una nación autónoma (cf. R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, Madrid 1999).
- Ahora bien, la continuidad de la autonomía de Israel viene garantizada por la presencia en medio del pueblo de un ungido de Yahvé, como implícitamente resultan ser los jueces y explícitamente vienen a ser los reyes: «¿No es Yahvé quien te ha ungido como caudillo de su heredad? Tú regirás al pueblo de Yahvé y le librarás de la mano de los enemigos que lo rodean» (1 Sam 10,1; cf. 16,1-13). Muy pocas veces viene relacionado el término ungido en relación con los profetas, aunque cuando lo está es con el matiz de servicio y cuidado a los débiles de Israel: «El espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad…» (Is 61,1ss). Finalmente y a partir del retorno del Exilio (siglo IV a.C.) el término ungido acaba siendo apropiado por los sacerdotes de todo rango en lo que vino a ser una especie de clericalización sociopolítica.
- Para el tiempo de Jesús de Nazaret, el término ungido viene a significar —con base en el pasado— la legitimación divina de un esperado rey salvador frente a los reyes terrenos. Y es que, a partir del 63 a.C., cuando Roma se anexa Palestina como provincia, la cauda de calamidades derivadas de la ocupación romana en la tierra de Yahvé vienen como a repetir la situación de la antigua esclavitud en Egipto: aunque no de derecho, sí de hecho los contemporáneos de Jesús acaban siendo esclavos en su propia tierra: es, en efecto, creciente el número de desposeídos a causa del régimen impositivo que orilla a tantos a vender no sólo sus propiedades, sino a sí mismos —junto con sus familias— para librar la prisión. No resulta, pues, difícil entender las expectativas mesiánicas, como tampoco es complicado suponer que Jesús de Nazaret se viese confrontado con ellas: el núcleo de su predicación es, precisamente, el Reino de Dios, la soberanía de Dios, pues, implícitamente frente a la dominación del César de Roma y de sus personeros en Palestina: anuncio que el mismo Jesús hace presente y actuante con su praxis a favor, particularmente, de los desposeídos (cf. G. Theissen, A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000).
- Tomando, pues, en cuenta que el eje de la predicación del Maestro Galileo es el reinado de Dios y que son muy contadas la ocasiones en que se refiere a sí mismo como ungido, cuando éste pregunta a los suyos la opinión que de él se han formado las gentes (cf. Mc 6,14-15) no apela de ninguna manera a recurso alguno para revelar su identidad mesiánica y menos para comprobar si así lo han percibido sus discípulos: quiere saber realmente como es visto a los ojos de la gente puesto que en el mundo mediterráneo del siglo I la identidad sólo es aclarada y confirmada por otras personas significativas dentro del grupo al que se pertenece. Y es que, al abandonar a su familia para predicar viajando de un lado a otro, Jesús abandona su estatus adscrito por nacimiento —valga recordar la reacción de los nazaretanos a su regreso: Mc 6,1-6—, y adopta el oficio de un predicador carismático itinerante. Puede inferirse, pues, que le interesa una evaluación de su ministerio en términos generales pero, particularmente, de la familia subrogada que viene a ser el núcleo de sus seguidores (cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- La respuesta de los suyos en boca de Pedro es, entonces, “una clara definición de estatus, que materializa inequívocamente la valoración de Jesús que ha ido madurando progresivamente: su autoridad para proclamar el reinado de Dios está divinamente confirmada” (así B. Malina, R. Rohrbaugh, op. cit.). Con todo, la percepción de Pedro —y de los otros discípulos— del carácter de ungido de Jesús está teñida del concepto de realeza propio del ungido del Antiguo Testamento: esto se echa de ver en la reacción del mismo Pedro cuando Jesús explica su idea de ungido: a Pedro le resulta impensable e inadmisible la asociación que el Maestro hace de ungido con el sufrimiento propio de quien está dispuesto a arriesgar su propia vida por la cusa de Dios y del hombre. Por eso el Maestro lo aparta como un satanás, esto es, como un adversario a su proyecto. Y es que Jesús no ha de ser ya esa especie de lugarteniente divino que desde arriba, desde la esfera de Dios interviene de manera fulminante en la historia. No. Jesús se descubre a sí mismo como algo que podría decirse un ungido desde abajo: “Reconvirtió la expectativa mesiánica orientada a una persona para enfocarla hacia ‘un mesianismo de grupo’” (G. Theissen, A. Merz, op. cit.). No como rey, pues, sino hermanado con los hombres, Jesús de Nazaret, el Cristo, continúa ofreciendo en el Evangelio —y en la honestidad de sus discípulos— la orientación para una praxis que genere la posibilidad de acceder a la dignidad, a la igualdad y a la autonomía del Reino de Dios.
- La manera de ser discípulo de Jesús de Nazaret
- 25° Domingo Ordinario
- 24 de Septiembre de 2006
- Mc 9,30-37
- Y saliendo de allí, iban caminando por Galilea; él no quería que se supiera, porque iba enseñando a sus discípulos. Les decía: «El Hijo del hombre será entregado en manos de los hombres; le matarán y a los tres días de haber muerto resucitará.» Pero ellos no entendían lo que les decía y temían preguntarle.
- Llegaron a Cafarnaún y, una vez en casa, les preguntaba: «¿De qué discutíais por el camino?» Ellos callaron, pues por el camino habían discutido entre sí quién era el mayor. Entonces se sentó, llamó a los Doce, y les dijo: «Si uno quiere ser el primero, sea el último de todos y el servidor de todos.» Y tomando un niño, le puso en medio de ellos, le estrechó entre sus brazos y les dijo: «El que reciba a un niño como éste en mi nombre, a mí me recibe; y el que me reciba a mí, no me recibe a mí sino a Aquel que me ha enviado.»
- Ha sido, sin duda, el discipulado —la relación maestro-discípulo— la manera privilegiada de transmisión del conocimiento en, desde luego, las mejores tradiciones culturales y religiosas: siendo el discípulo, por tanto, el sujeto privilegiado para la continuidad de una tradición, su honestidad y su fidelidad en la comunicación del conocimiento recibido habrán de depender de la profundidad con la que se aproxime y haga suyas las enseñazas de su maestro. Nada extraña resulta, pues, la preocupación de Jesús de Nazaret por la intelección de la genuina praxis del Reino que sus discípulos habrán de transmitir, tal y como se infiere del texto que me ocupa.
- En la Palestina del siglo I el discipulado se da, básicamente, en la esfera cerrada de los Escribas, transmisores que son del conocimiento de la Ley y de los comentarios que la actualizan para la práctica cotidiana: es, pues y justamente, la institución de los Escribas la referencia de contraste de la forma que Jesús de Nazaret entiende y practica la relación entre maestro y discípulo. En efecto, mientras que entre los Escribas el conocimiento se transmite de manera estable en un centro docente, sus discípulos pueden cambiar de maestro en tanto que son ellos quienes lo eligen, el cuerpo del conocimiento se compone de tradiciones fijas transmitidas por memorización y las mujeres están totalmente excluidas del discipulado, los discípulos de Jesús de Nazaret reciben la enseñanza de su Maestro en forma itinerante en el entorno de Galilea, el nexo maestro-discípulo es permanente y existencial, el cuerpo del conocimiento se genera de manera espontánea y ¡son admitidas las mujeres como discípulas! (cf. Lc 8,1-3; 10,38-42; cf. G. Theissen, A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000).
- Pero, más aún, el discipulado que se genera en torno a Jesús de Nazaret va mucho más allá de la mera transmisión de conocimientos. Y es que, si bien el Reino de Dios predicado por Jesús supone una enseñanza específica, resulta ser, sobre todo, una causa que exige una praxis radical: una manera de ser que, en el contexto socio religioso de entonces, se traduce en los más de los casos en la ruptura de los discípulos del Maestro Galileo con su entorno social, económico y familiar. De hecho, es, justamente, el mismo Jesús el primero que, quizá a pesar suyo, hubo de romper con su medio natural para formar con sus discípulos una familia subrogada, y vinculada ya no por las relaciones de parentesco sino por la causa del Reino de Dios: “Llegan su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, le envían a llamar. Estaba mucha gente sentada a su alrededor. Le dicen: «¡Oye!, tu madre, tus hermanos y tus hermanas están fuera y te buscan.» Él les responde: «¿Quién es mi madre y mis hermanos?» Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: «Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.» (Mc 3,31-35; cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- Ahora bien, en tanto que la sociedad de la Galilea de entonces participa del código honor-vergüenza propio del mundo mediterráneo del siglo I, la ruptura con el entorno socio familiar supone la pérdida del honor, esto es, el conjunto de rasgos que define el estatus de un individuo en el contexto de la comunidad y que, siendo reconocido por ésta, le permite construir la red de relaciones indispensable, no sólo ni tanto para la supervivencia física, cuanto para entenderse a sí mismo: del honor dependen cuestiones tan importantes como el modelo de un posible matrimonio, las posibilidades de hacer negocios, las funciones que pueden tenerse, el lugar donde vivir, e, incluso el rol religioso a desempeñar. Es así que la pérdida del honor, o sea, caer en la vergüenza se traduce en un grave desajuste que afecta todos lo ámbitos de la vida. Con todo, dado que el honor puede ser adscrito, esto es, correlativo al haber nacido en una familia honorable, pero también adquirido como consecuencia de la habilidad para jugar en la dinámica social, hay siempre la esperanza de recuperarlo a pesar de haber caído en una situación de vergüenza (cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, op. cit.).
- Desde esta perspectiva puede entenderse la discusión de los discípulos del Maestro Galileo en relación a quién de ellos habría de detentar el primer lugar en el Reino de Dios —entendido éste como la restauración sociopolítica y religiosa de Israel— lo que equivaldría a la recuperación con creces del honor perdido por haber abrazado la causa de Jesús de Nazaret.
- La respuesta del Maestro hubo, sin duda, de haber sorprendido a los suyos: en el horizonte del Reino las categorías sociales de honor-vergüenza no solamente pierden todo sentido, sino que vienen a ser sustituidas por un código que invierte —o mejor aún, que subvierte— los valores económicos y socio religiosos: de ahí que el paradigma de honor venga a ser un niño pequeño, alguien que, para entonces, es el símbolo más acabado de desvalimiento. Y es que un niño pequeño, aún querido y valorado en lo íntimo familiar, no sólo está sujeto a la amenaza de mortalidad, alta por cierto, sino que, carente de estatus en la comunidad y en la misma familia, vive prácticamente desprotegido por la Ley —no es, por ejemplo, capaz de heredar: en caso de orfandad está condenado a la indigencia—, por lo que su situación es equiparable a la de un esclavo (cf. H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
- Hay que leer, pues, en la reconvención de Jesús a los suyos una crítica abierta al discipulado —esto es, al proceso institucionalizado de adquisición de conocimiento— como medio para conseguir un estatus socioeconómico que redunde en beneficio propio. Así, ante la dinámica actual de tantas instituciones de enseñanza que se apropian de la acumulación del conocimiento para reducirlo a un objeto de compraventa que, sometido a la ley de la oferta y la demanda, queda, por una parte, restringido al poder adquisitivo de quienes puedan tener acceso a él, y por otra, sometido a las exigencias del aparato productivo que paga, también, para que el conocimiento se ajuste a las necesidades del mercado global, la dimensión crítica del discipulado cristiano resulta harto necesaria como propuesta para recuperar tanto la honestidad y la decencia del maestro que no ha de regatear el conocimiento, como la actitud lúcida y crítica del discípulo que acepta como don el conocimiento con la conciencie que de que también él, llegado el momento, habrá de compartirlo con la misma magnanimidad con que lo ha recibido en una cadena en beneficio de la sociedad, donde la calidad humana y cristiana viene a ser el material de cada eslabón.
- Jesús de Nazaret rechaza la intolerancia
- 26° Domingo Ordinario
- 1 de Octubre de 2006
- Mc 9,38-48
- Juan le dijo: «Maestro, hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre y no viene con nosotros y tratamos de impedírselo porque no venía con nosotros.» Pero Jesús dijo: «No se lo impidáis, pues no hay nadie que obre un milagro invocando mi nombre y que luego sea capaz de hablar mal de mí. Pues el que no está contra nosotros, está por nosotros. Todo aquel que os dé de beber un vaso de agua por el hecho de que sois de Cristo, os aseguro que no perderá su recompensa.
- «Y al que escandalice a uno de estos pequeños que creen, mejor le es que le pongan al cuello una de esas piedras de molino que mueven los asnos y que le echen al mar. Y si tu mano te es ocasión de pecado, córtatela. Más vale que entres manco en la Vida que, con las dos manos, ir a la gehenna, al fuego que no se apaga. Y si tu pie te es ocasión de pecado, córtatelo. Más vale que entres cojo en la Vida que, con los dos pies, ser arrojado a la gehenna. Y si tu ojo te es ocasión de pecado, sácatelo. Más vale que entres con un solo ojo en el Reino de Dios que, con los dos ojos, ser arrojado a la gehenna, donde su gusano no muere y el fuego no se apaga.»
- La sociedad judía en la Palestina del siglo I está fragmentada en grupos religiosos que pueden venir a llamarse partidos si por este término se entiende, como el DRAE sugiere, un “conjunto o agregado de personas que siguen y defienden una misma opinión o causa”. De entre ellos y por su relevancia, los Evangelios mencionan a los fariseos y a los saduceos, y dejan apenas entrever a los zelotas que, junto con los esenios, vienen puntualmente descritos en las obras de Flavio Josefo. Vale subrayar la existencia de un común denominador entre los partidos en cuestión: la idea que tienen de Dios y la praxis correlativa a tal idea, a más de su carácter de grupo cerrado y, por tanto, excluyente.
- Así, los saduceos al limitar su referencia teológica a los textos sagrados de la Ley, los Profetas y los Escritos —sin admitir interpretaciones o adecuaciones de dichos textos— y al no aceptar el concepto de vida después de la muerte, tienen una idea de Dios que puede considerarse como estática, lo que les permite un pragmatismo sumamente útil ante la ocupación romana, en tanto que ésta respete los privilegios que detentan como aristocracia que son. Los fariseos, además de referirse teológicamente a la Ley y los Profetas y admitir el concepto de resurrección, apelan a la halaká, esto es, a la tradición oral que adecua a la cotidianidad la observancia ortodoxa y rigurosa de la Torá y consideran que, justamente, de esta observancia estricta de la Ley depende una esperada intervención de Dios que habrá de restaurar la soberanía de Israel conculcada por el Imperio Romano. Muy próximos a los fariseos con los que comparten su pensamiento teológico, los zelotas sostienen que la intervención liberadora de Yahvé supone el activismo político en términos de resistencia armada para echar fuera al ocupante. Finalmente, los esenios, partido de rasgos francamente clericales, preparan una teocracia futura practicando en el desierto una especie de culto alternativo al del Templo de Jerusalén, al que han declarado espurio (cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, II, Madrid 1985).
- Por su parte, mientras Jesús de Nazaret anuncia el Reino de Dios —y lo hace presente con su praxis— se le van sumando seguidores con diferente grado de adhesión: como círculos concéntricos, lo rodean el grupo más íntimo y cercano de los Doce (Mc 3,13-19), el grupo de discípulos y discípulas (Lc 8,1-3), y el grupo de simpatizantes (Jn 3,1ss; 19,38-39). Vale subrayar el respeto del Maestro Galileo a la pluralidad de maneras de seguirlo como una característica de su idea del discipulado: mientras que a algunos les exige la ruptura radical con su trabajo, su familia y su medio (Mc 1,16-20), a otros les pide que permanezcan en su entorno (Mc 5,18-20); otros escuchan del Maestro el imperativo de la renuncia extrema (Mc 10,17-22), en tanto que otros más son aceptados por regresar, meramente, al camino de la justicia (Lc 19,1-10). Este respeto, esta pluralidad ha de haber chocado, sin duda, a algunos discípulos —particularmente a aquéllos del círculo más intimo— en tanto que pudieron haber pensado que Jesús de Nazaret iniciaba y encabezaba un partido más, cerrado y excluyente como los ya existentes. Tal es el trasfondo de la actitud francamente intolerante de Juan, hijo de Zebedeo y hermano de Santiago, en relación con un simpatizante independiente de la cusa de Jesús, según el texto que me ocupa (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981).
- Y es que esta especie de francotirador, que se mantiene al margen de los seguidores del Maestro Galileo, parece como un usurpador en cuanto que usa el nombre de Jesús para hacer retroceder al mal, para acabar con el mal de un modo análogo a como lo hacen los discípulos “oficiales": si bien Jesús nunca invoca nombre alguno para enfrentar y librar a los hombres del mal que los aflige, los suyos lo hacen, precisamente, invocando el nombre del Maestro (cf. Hech 3,6; 9,34; 16,18; 1 Cor 12,1-3). La respuesta de Jesús al hijo de Zebedeo es toda una cátedra de tolerancia: no está en juego la pertenencia a un grupo, mucho menos la identidad que dicha pertenencia proporcione con el correlato de seguridad social y psicológica que le son inherentes, sino el bien del hombre en todos los ámbitos de la vida, núcleo que es del Reino de Dios entendido como causa existencial y sentido de la vida. Y es que Jesús de Nazaret no está interesado en ofrecer una alternativa a las propuestas saduceas, fariseas, zelotas o esenias, sino en hacer presente a Dios como Padre en la historia de los hombres generando una fraternidad igualitaria y, particularmente, incluyente: tal es el sentido de su convivencia con los desclasados y excluidos de su tiempo.
- Esta tolerancia incluyente de Jesús de Nazaret, que en modo alguno puede entenderse como relativismo, y que queda como rasgo necesario de la praxis del Reino de Dios para sus discípulos de entonces y de ahora, cobra una vigencia harto importante cuando, hoy por hoy, el nombre de Dios —el Yahvé del judaísmo, el Padre de Jesucristo del cristianismo, el Alá del islamismo— viene a ser utilizado por los intereses económicos de las potencia políticas para provocar lo que ha venido a llamarse un choque de civilizaciones.
- En este sentido, la reciprocidad de respeto entre religiones que propone el Papa Benedicto ha de entenderse como la negativa a sujetar el pensamiento teológico a las conveniencias económicas del neoliberalismo globalizado dispuesto a ceder, no tanto a la genuina praxis de la fe del Islam, cuanto a la intolerancia —y, sin duda, los intereses— del fundamentalismo islámico, dejando al descubierto que no se trata de un conflicto entre Oriente y Occidente sino entre la ignorancia y el conocimiento. En este mismo sentido, vale traer a colación el trabajo del teólogo Hans Küng —colega de Joseph Ratzinger en sus años de magisterio teológico en la Universidad de Tubinga— en relación con el ecumenismo y que, en el contexto de la búsqueda de una ética fundada en los valores comunes de las tres religiones monoteístas (Proyecto de una Ética Mundial, Madrid 1991) ha cuajado en sus extensos estudios El judaísmo, (Madrid, 1993), El cristianismo, (Madrid, 1997) y el reciente y muy pertinente El Islam (Madrid 2006), escritos todos bajo el supuesto de que “No habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones. No habrá paz entre las religiones sin diálogo entre las religiones. No habrá diálogo entre las religiones si no se investigan los fundamentos de las religiones”.
- Jesús proclama la igualdad entre hombre y mujer
- 27° Domingo Ordinario
- 8 de Octubre de 2006
- Mc 10,1-16
- Y levantándose de allí va a la región de Judea, y al otro lado del Jordán, y de nuevo vino la gente hacia él y, como acostumbraba, les enseñaba. Se acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, preguntaban: «¿Puede el marido repudiar a la mujer?» Él les respondió: «¿Qué os prescribió Moisés?» Ellos le dijeron: «Moisés permitió escribir el acta de divorcio y repudiarla.» Jesús les dijo: «Teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón escribió para vosotros este precepto. Pero desde el comienzo de la creación, Él los hizo varón y hembra. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y los dos se harán una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió, no lo separe el hombre.» Y ya en casa, los discípulos le volvían a preguntar sobre esto. Él les dijo: «Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquélla; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio.»
- Le presentaban unos niños para que los tocara; pero los discípulos les reñían. Mas Jesús, al ver esto, se enfadó y les dijo: «Dejad que los niños vengan a mí, no se lo impidáis, porque de los que son como éstos es el Reino de Dios. Yo os aseguro: el que no reciba el Reino de Dios como niño, no entrará en él.» Y abrazaba a los niños, y los bendecía poniendo las manos sobre ellos.
- Aunque en el Antiguo Testamento se conserva el recuerdo de algunas mujeres paradigmáticas tales como Débora, Judith o Esther, la situación real de la mujer en la Palestina del siglo I dista mucho de ser halagadora: sometida totalmente a su padre, en tanto que propietario titular de los bienes familiares pasa, por el matrimonio, al sometimiento al marido. Siempre carente de autonomía, la mujer, ante cualquier agravio, es representada, primero por el padre, luego por el marido: su peor situación es, por tanto, la viudedad en la que, de no ser socorrida por sus hijos, queda sumida en la total desprotección por su carencia de derechos (cf. el libro de Rut).
- Desposada, las más de las veces, hacia los doce años y medio —edad que limita la capacidad plena del padre para disponer de sus hijas— la mujer pasa a la posesión del marido desde los desposorios, esto es, desde el inicio del complejo proceso del contrato matrimonial: en él se discute el precio que el marido ha de pagar por la mujer —aunque no se considere una operación estricta de compraventa, para efectos prácticos el varón “compensa” a la familia de la mujer por la “cesión” que ésta hace de ella—; se determina el ajuar de la novia del que la mujer conserva la propiedad legal aunque, de hecho, queda a la disposición del marido, lo mismo que la dote; finalmente, se decide la escritura de boda, o sea, la suma en metálico que recibe la mujer y que —ésta sí— habrá de pertenecerle en caso de viudedad o divorcio. Es así que, en el momento del matrimonio, el marido adquiere a su mujer de un modo análogo a como se adquiere a un esclavo, según reza un dicho conservado en la Mishná: “La mujer se adquiere por dinero, documentos y coito…; el esclavo pagano se adquiere por dinero, documentos y toma de posesión (es decir, por el primer servicio que hace a su señor)”. (cf. J. Leipold y W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid 1973).
- Planteado de otro modo, el matrimonio judío en tiempos de Jesús, viene a ser, en términos reales, un contrato celebrado entre dos familias —una de las cuales provee un varón y la otra una mujer— en función de intereses políticos y económicos en los que está en juego la conservación o el aumento del honor, asunto que, en las sociedades mediterráneas de entonces, viene a ser el determinante del estatus dentro de una comunidad y que permite, ora al individuo, ora a la familia, la adquisición del mayor bienestar posible. Y es que si es cierto que el varón viene a resultar como el beneficiario directo de los bienes adquiridos en el contrato matrimonial, estos acaban siendo subsumidos en la unidad familiar extensa a la que suele pertenecer, y en la cual, por cierto, la esposa adquirida es como una extraña (cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- Así las cosas, no resulta rara la práctica común y frecuente del divorcio en los términos en que viene planteado en el libro del Deuteronomio (24,1-4): “Si un hombre toma una mujer y se casa con ella, y resulta que esta mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que le desagrada, le escribirá un acta de divorcio, se la pondrá en su mano y la despedirá de su casa”. Y es que estando marido y mujer vinculados de una manera básicamente legal, en la que principalmente está en juego tanto la economía como el honor familiar, el repudio, el divorcio se da con la misma frialdad con la que se hiciera el contrato, aun a riesgo de enemistar a las familias beneficiadas por el matrimonio. Tampoco es raro que las causales de divorcio —motivos del desagrado provocado, desde luego, por la esposa— fluctúen entre el adulterio y la sopa quemada, según las corrientes rigoristas o laxas de interpretación de la Ley.
- Hay, empero, un horizonte diferente: la práctica del matrimonio en las comunidades rurales donde la observancia de la Ley en relación con la mujer es, con mucho, más abierta, más humana. Y es que, por motivos económicos y dada la dinámica del proceso productivo del mundo agrícola, la mujer participa como un miembro más de la unidad familiar de producción, muy a diferencia de las clases urbanas —acomodadas o ricas— donde la mujer de rango lleva una vida retirada, rodeada de lujos y servidumbre. Por el contrario y muy a diferencia de la ciudad, en el campo la mujer joven va a la fuente, sirve la mesa, participa de las labores agrícolas, vende los productos, en suma, vive un nivel de socialización que le permite, en los más de los casos, elegir esposo o bien, aceptar o rechazar la propuesta de matrimonio de algún pretendiente. Una vez casada, la mujer será compañera del marido en el trabajo de la tierra y en la comercialización de la producción (cf. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977).
- Es, pues, harto probable que fuese a partir de su propia experiencia familiar el que Jesús de Nazaret respondiera desde una dimensión teológica al desafío legal de sus adversarios, según el texto que me ocupa. Y es que, en efecto, los fariseos que cuestionan al Maestro Galileo lo hacen con la Ley en la mano retándole a enfrentarse a Moisés. Lejos de rehuir el desafío, Jesús deja de lado de sus interlocutores a Moisés —esto es, a la Ley— y, situado en el ámbito de la teología, apela a la Creación, como origen y principio que es, en una síntesis de textos del Génesis donde replantea la esencia de la relación del hombre y la mujer unidos en matrimonio: el vínculo matrimonial no se deriva, para Jesús de Nazaret, de un contrato legal sino de la calidad humana de ser semejantes al Creador: no es, pues, la Ley lo que une al hombre y a la mujer, sino el mismísimo Dios.
- Ahora bien, dada la naturaleza de Dios como Padre, no habrá de unir parejas derivadas de intereses económicos o sociales; no es concebible, tampoco, a Dios uniendo decisiones superficiales o presionadas, y, por consiguiente, erróneas o equivocadas; menos aún, cuando las condiciones de la unión son francamente asimétricas en detrimento de la mujer: el Dios de Jesucristo que es Amor (1 Jn 4,8) sólo puede ser vínculo del amor, y éste suele ser consecuencia de la autonomía y de la adultez, pero por sobre todo, de la igualdad radical entre el hombre y la mujer, bien figuradas que fueran en las parejas de esposos-compañeros del mundo rural de la Galilea de tiempos de Jesús.
- ¿No es, acaso, esta propuesta de igualdad entre el hombre y la mujer, proclamada por Jesús de Nazaret, toda una sugerencia para repensar el matrimonio en praxis de la Iglesia, y la realidad de la pareja en el ámbito de la sociedad?
- Jesús cuestiona la acumulación injusta de bienes
- 28° Domingo Ordinario
- 15 de Octubre de 2006
- Mc 10,23-31
- Se ponía ya en camino cuando uno corrió a su encuentro y, arrodillándose ante él, le preguntó: «Maestro bueno, ¿qué he de hacer para tener en herencia vida eterna?» Jesús le dijo: «¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios. Ya sabes los mandamientos: No mates, no cometas adulterio, no robes, no levantes falso testimonio, no seas injusto, honra a tu padre y a tu madre.» Él, entonces, le dijo: «Maestro, todo eso lo he guardado desde mi juventud.» Jesús, fijando en él su mirada, le amó y le dijo: «Una cosa te falta: anda, cuanto tienes véndelo y dáselo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo; luego, ven y sígueme.» Pero él, abatido por estas palabras, se marchó entristecido, porque tenía muchos bienes.
- Jesús, mirando a su alrededor, dice a sus discípulos: «¡Qué difícil es que los que tienen riquezas entren en el Reino de Dios!» Los discípulos quedaron sorprendidos al oírle estas palabras. Mas Jesús, tomando de nuevo la palabra, les dijo: «¡Hijos, qué difícil es entrar en el Reino de Dios! Es más fácil que un camello pase por el ojo de la aguja, que el que un rico entre en el Reino de Dios.» Pero ellos se asombraban aún más y se decían unos a otros: «Y ¿quién se podrá salvar?» Jesús, mirándolos fijamente, dice: «Para los hombres, imposible; pero no para Dios, porque todo es posible para Dios.»
- Pedro se puso a decirle: «Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido.» Jesús dijo: «Yo os aseguro: nadie que haya dejado casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o hacienda por mí y por el Evangelio, quedará sin recibir el ciento por uno: ahora, al presente, casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y hacienda, con persecuciones; y en el mundo venidero, vida eterna.
- «Es el aroma de mi hijo como el aroma de un campo que ha bendecido Yahvé. ¡Pues que Dios te dé el rocío del cielo y la grosura de la tierra, cantidad de trigo y mosto!» Tal es la bendición que Jacob consiguiera de su padre, el patriarca Isaac, habiendo suplantado a su hermano Esaú (Gn 27,27-28). Por su parte, el mismo Jacob, cercano a la muerte y al bendecir, también, a sus hijos dice a José: «…el Nombre del Pastor, la Piedra de Israel, […]te ayude […] y él te bendiga con bendiciones del cielo por arriba, bendiciones del abismo que yace abajo, bendiciones de ubres y vientre, bendiciones de espigas y frutos, amén de las bendiciones de los montes antiguos, lo apetecible de los collados eternos…» Y es que para el pensamiento teológico del Antiguo Testamento, la riqueza, entendida como abundancia de bienes de la tierra, es sinónimo de la bendición de Yahvé a tal punto que el argumento central del Libro de Job consiste, precisamente, en la fe inquebrantable en la presencia de Yahvé en la existencia de Job a pesar de lo que entonces evidenciaba el abandono de Dios: el haber pasado de una situación de extraordinaria abundancia a una estado de calamidad, pero sobre todo, de pobreza extrema.
- De ahí el asombro de los discípulos de Jesús de Nazaret cuando éste cuestiona la riqueza al considerarla un genuino obstáculo que impide el acceso al Reino de Dios: “…ellos se asombraban aún más y se decían unos a otros: «Y ¿quién se podrá salvar?»” Y es que el cuestionamiento del Maestro Galileo —hecho con la hipérbole fortísima del paso de un camello, el animal más grande de la Palestina de entonces, por el ojo de una aguja, pequeñísimo instrumento de costura que es— viene, a echar por tierra la relación riqueza-bendición de Dios y, correlativamente, las expectativas de los suyos en relación con el Reino de Dios como compensación de lo que han dejado para seguir a Jesús.
- El asunto en cuestión se da, según el texto que me ocupa, cuando un hombre corre al encuentro de Jesús y, de hinojos y zalamero, pregunta que ha de hacer para “tener en herencia vida eterna”, esto es, participar del nuevo orden de cosas que supone el futuro que viene de Dios y que Jesús anuncia a la vez que lo hace presente. Vale notar que no es la única vez que los Evangelios recuerdan esta pregunta que, sin duda, inquieta a muchos para aquel entonces. Y es que las diferentes lecturas de la Ley que caracterizan a los diversos grupos dentro del judaísmo de la Palestina del siglo I —saduceos, fariseos, esenios, zelotas y más— vienen a ser como distintas propuestas de salvación que acaban confundiendo a quienes, como el sujeto que interroga al Maestro Galileo, se preocupan por el porvenir a partir de la insatisfacción del presente (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos I, Salamanca 1999).
- Resulta, pues, interesante constatar que Jesús de Nazaret no tiene una respuesta unívoca a la cuestión del futuro que viene de Dios, aunque siempre se refiere directamente a la Ley y no a casuística alguna. Así, cuando un escriba le pregunta, también: «Maestro, ¿qué he de hacer para tener en herencia vida eterna?», Jesús lo remite a una síntesis teológica de dos textos de la Ley: Dt 6,5 y Lv 19,18: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente; y a tu prójimo como a ti mismo.» (cf. Lc 10,25-28). Muy a diferencia, en el caso en cuestión Jesús refiere a su interlocutor a lo que viene a llamarse los mandamientos de la segunda tabla de la Ley: aquéllos que se ocupan de los derechos y de las obligaciones socioeconómicas en relación con los demás. Esta diferencia en las respuestas que no obedece, desde luego, a lo que ahora se ha venido a llamar una individualización de la ética: se trata, más bien, de una visión plural de la praxis del discipulado, que Jesús adecua al contexto y a la situación de la persona, apartándose de este modo de una casuística general más atenta a la Ley en sí que al bien del hombre como fin de la Ley.
- Es evidente, por lo que sigue, que Jesús percibe la situación existencial de quien, en esta ocasión, pregunta: se trata de un hombre rico, lo que explica el énfasis en el aspecto socioeconómico de la observancia de la Ley, y que, por cierto y ante la afirmación de éste de haberla cumplido “desde su juventud”, acaba viéndose enfrentado a la novedad radical del Evangelio: el cumplimiento de la Ley, en su caso, es insuficiente y una cosa le falta: la ruptura radical con un núcleo familiar y un pasado signado por la injusticia, para adherirse a la familia subrogada que, formándose en torno al Maestro Galileo, habrá de caracterizarse por una percepción diferente de los valores socioeconómicos, entre otros —y no menor, por cierto— el dinero o los bienes acumulados: la riqueza.
- Y es que muy a diferencia del tiempo de los patriarcas, cuando Israel comienza a constituirse en una sociedad estable por la sedentarización de lo que fueran tribus nómadas de pastores, y la abundancia de los frutos de la tierra se leía como bendición de Yahvé, en la Palestina del siglo I la riqueza es consecuencia, justamente, del haber dejado de lado la Ley: siendo la principal fuente de riqueza la producción agrícola, la formación de latifundios a partir de la ocupación romana en 63 a.C. —y que fomentase Herodes el Grande, sus descendientes y sus validos— constituye una violación flagrante a la institución del Año Jubilar (Lv 28,8-17), que viene a ser como un mecanismo de compensación en tanto que ordena, cada 50 años, la devolución de las propiedades a sus dueños originales. La riqueza no es, entonces, consecuencia del esfuerzo personal, sino de la acumulación de bienes derivada del trabajo de los jornaleros, que lo son por haber sido despojados de sus propiedades (cf. Mt 20,1-16; Lc 12, 16-21; G. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005).
- Resulta, pues, que la propuesta de Jesús de Nazaret a sus discípulos no es tanto la renuncia al bienestar necesario y honesto, cuanto la incompatibilidad radical entre el seguimiento del Maestro y la acumulación codiciosa, suntuaria y ociosa de bienes que, en la medida que es mayor, sólo puede ser consecuencia de la expoliación injusta —trabajo esclavo, mal pagado, escamoteo de derechos y más— del hombre que, por serlo, tiene toda la dignidad y los derechos inherentes al hecho de ser imagen y semejanza del Creador de todos los bienes de este mundo.
- La continuidad histórica de la praxis de Jesús
- Domund
- 22 de Octubre de 2006
- Mt 28,16-20
- Por su parte, los once discípulos marcharon a Galilea, al monte que Jesús les había indicado. Y al verlo le adoraron; algunos sin embargo dudaron. Jesús se acercó a ellos y les habló así: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo.»
- Los testimonios evangélicos muestran a Jesús de Nazaret al inicio de su ministerio como un misionero —esto es, como un enviado— itinerante. En este sentido, Marcos es, particularmente, sugerente: “Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva.»” (Mc 1,14-15). Y, ante la petición de permanecer en Cafarnaún: «Vayamos a otra parte, a los pueblos vecinos, para que también allí predique; pues para eso he salido.» (Mc 38-39). Y es que en Jesús la conciencia de ser enviado está fuera de duda tanto en la tradición sinóptica —«…y el que me reciba a mí, no me recibe a mí sino a Aquel que me ha enviado» (Mc 9,37; cf. Mt 10,40; Lc 10,16)—, pero, particularmente, en la tradición del Cuarto Evangelio que conserva 22 referencias a la iniciativa de la misión que procede del Padre y permanece presente en la obra del Hijo (cf. Jn 4,34; 5,24ss; 8,16ss; y H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
- Ahora bien, el envío, la misión de Jesús de Nazaret, tal como se infiere de su praxis, tiene como sentido poner la presencia de Padre ahí donde no está o, más precisamente, despertar la conciencia de la presencia de Dios ahí donde la religión oficial de entonces la niega, con la consecuencia de liberar al hombre de la cadena de prejuicios que, paradójicamente en nombre del mismo Dios, lo mantienen sometido: la presencia del Dios de Jesús entendido como Padre restaura la autonomía que el propio Dios ha conferido al hombre como criatura y como imagen y semejanza suya, con toda la dignidad que esto supone y que ha de traducirse, en términos del Evangelio de Jesucristo, en una genuina experiencia de igualdad y fraternidad. Un caso paradigmático que ilustra lo anterior viene en el capítulo 9 del Evangelio de Juan: se relata ahí no sólo ni tanto la recuperación de la vista de un ciego de nacimiento —considerado “nacido todo entero en pecado” por las autoridades religiosas de Jerusalén, aunque también por los discípulos del mismo Jesús—, cuanto el proceso de emancipación de quien fuera dependiente tanto física pero, sobre todo, psicológicamente de la ideología entonces dominante. Abandonado por su propia familia, el que antes fuera ciego, acaba teniendo la capacidad de ver la cortedad de la mirada teológica de los representantes de la religión oficial que, desafiados por el mismo que fuese ciego-pecado, le expulsan de la estructura socio religiosa: así, con la plena autonomía recuperada termina siendo capaz de tener un encuentro definitivo y liberador con Jesús.
- Pero Jesús de Nazaret no solamente se sabe el enviado del Padre para instaurar su reinado: tiene, también, la conciencia de que el Reino de Dios ha de tener una continuidad histórica. De ahí que Marcos (3,13) recuerde explícitamente, en un texto especialmente privilegiado, que Jesús “Subió al monte y llamó a los que él quiso; y vinieron junto a él. Instituyó Doce, para que estuvieran con él, y para enviarlos a predicar con poder de expulsar los demonios.” Tales son, pues, los rasgos esenciales del discípulo del Maestro Galileo. Ante todo, estar con él, lo que no supone en modo alguno una especie de vida contemplativa —esta no deja de ser, con todo el respeto que pueda merecer, una derivación religiosa del amor romántico propio de la Alta Edad Media insertada en la experiencia cristiana—, ni mucho menos la pertenencia a una elite que detente algo así como un poder espiritual: estar con Jesús supone compartir con él una misma vida y un mismo destino, pero, por sobre todo, una misma causa; estar con Jesús significa el ejercitarse para cumplir la voluntad de Dios, tal y como él mismo la presenta: y la voluntad de Dios —al igual que la causa de Jesús— es el bienestar y la autonomía del hombre. Estar con Jesús es hacer propio su pensamiento, su mirada crítica en relación con todo cuanto niegue la dignidad humana, su manera de analizar la realidad para adecuar del modo más eficaz el anuncio del Reino (cf. H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1996).
- Y luego, el ser enviado —esto es, devenir en misionero— de un modo análogo a como el mismo Jesús de Nazaret entiende la misión que el Padre le ha encomendado. La tradición sinóptica da cuenta de que, en vida de Jesús, el mismo envía a los suyos a anunciar y a hacer presente el Reino de Dios de un modo harto similar a como él lo hiciera: “Y llama a los Doce y comenzó a enviarlos de dos en dos, dándoles poder sobre los espíritus inmundos. Les ordenó que nada tomasen para el camino, fuera de un bastón: ni pan, ni alforja, ni calderilla en la faja; sino: «Calzados con sandalias y no vistáis dos túnicas.» Y les dijo: «Cuando entréis en una casa, quedaos en ella hasta marchar de allí. Si algún lugar no os recibe y no os escuchan, marchaos de allí sacudiendo el polvo de la planta de vuestros pies, en testimonio contra ellos.» Y, yéndose de allí, predicaron que se convirtieran; expulsaban a muchos demonios, y ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban.” (Mc 6,7-13; cf. Mt 10,1-15; Lc 9,1-6).
- Pero no es sino hasta después de la experiencia de la Resurrección del Señor cuando la dimensión universal e histórica de la misión vino a ser comprendida cabalmente, tal y como refiere el texto que me ocupa. Con todo, el núcleo histórico y los elementos esenciales de la misión de los discípulos de Jesús constituidos en Iglesia están —como referencia indispensable— en el envío del propio Jesús y en la misión que éste encomendase a los suyos, y que viene a ser como la herencia del Resucitado, tal y como lo atestigua el Cuarto Evangelio: «Como el Padre me envió, también yo os envío.» (Jn 20,21).
- Es así que la misión en la Iglesia no es otra cosa que la responsabilidad de los discípulos y discípulas de Jesús de Nazaret de mantener la continuidad a través del tiempo de la causa del Maestro: despertar la conciencia de la presencia liberadora y dignificante del Padre ahí donde aún no se pronuncia el nombre de Jesús. También donde el nombre de Jesús se ha olvidado —o sustituido por cualquier tipo de mistificación—. Pero, por sobre todo, donde se pronuncia el nombre del Maestro Galileo para legitimar la violencia, la injusticia, la explotación, el expolio de los débiles por los fuertes, en una palabra, para justificar la desigualdad como antítesis que es del Evangelio de Jesucristo.
- Las Bienaventuranzas cumplidas
- 30° Domingo Ordinario
- 29 de Octubre de 2006
- Mc 10,46-52
- Llegan a Jericó. Y cuando salía de Jericó, acompañado de sus discípulos y de una gran muchedumbre, el hijo de Timeo (Bartimeo), un mendigo ciego, estaba sentado junto al camino. Al enterarse de que era Jesús de Nazaret, se puso a gritar: «¡Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí!» Muchos le increpaban para que se callara. Pero él gritaba mucho más: «¡Hijo de David, ten compasión de mí!» Jesús se detuvo y dijo: «Llamadle.» Llaman al ciego, diciéndole: «¡Ánimo, levántate! Te llama.» Y él, arrojando su manto, dio un brinco y vino ante Jesús. Jesús, dirigiéndose a él, le dijo: «¿Qué quieres que te haga?» El ciego le dijo: «Rabbuní, ¡que vea!» Jesús le dijo: «Vete, tu fe te ha salvado.» Y al instante recobró la vista y le seguía por el camino.
- La Jericó que Jesús de Nazaret atravesara en su camino hacia Jerusalén es un auténtico oasis en la hondonada del río Jordán: situada a 250 metros bajo el nivel del mar, la ciudad, llena de palmeras, es obra de la actividad constructora de Herodes el Grande que edificara allí su residencia de invierno. De corte romano, dotada de un anfiteatro y un hipódromo, Jericó es, también, cuartel de las tropas de ocupación romanas, pero, sobre todo, es el lugar de descanso de los peregrinos a la Ciudad Santa que, por no pasar por tierra de samaritanos, hacen un rodeo siguiendo la ruta del Jordán: allí comienza, literalmente, la subida a Jerusalén después de un reposo más o menos largo ora bajo la frescura de los árboles, ora en alguna de las posadas que alojan a los viandantes (cf. Lc 10,29-37). Es a la salida de la ciudad, en la ruta de los peregrinos, donde, sentado, un mendigo ciego pide limosna.
- Se trata —así lo recuerda el texto que me ocupa— de Bartimeo, el hijo de Timeo, paradigma acabado de lo que viene a ser el estar sumido en la calamidad en la Palestina del siglo I. Bartimeo es ciego, esto es, es víctima de una dolencia que afecta no tanto una función orgánica —en este caso el sentido de la vista— sino al mismísimo ser que, devaluado, vive la experiencia de habérsele venido abajo su entramado social con la consiguiente pérdida de significado, muy a diferencia del concepto contemporáneo de enfermedad que se considera meramente como una disfunción biomédica que afecta el organismo y que, en todo caso, tiene la consecuencia de mermar la capacidad de actuar o funcionar. Añádase que, para el tiempo de Jesús, en tanto que la enfermedad sigue siendo considerada como consecuencia del pecado (cf. Jn. 9), el enfermo vive en un estado sistemático de impureza religiosa (cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). Y, si bien es cierto que la Ley excluye expresamente a los enfermos —“ni ciego, ni cojo, ni deforme, ni monstruoso, ni lisiado, ni manco; ni jorobado, ni raquítico, ni con defecto en un ojo, ni sarnoso o tiñoso, ni eunuco”, Lv 21,16,23— de entre “los hijos de Aarón”, esto es, de los sacerdotes cultuales, es muy probable que para entonces, dada la clericalización de la observancia de la Ley por la fuerte influencia de la corriente farisea, éstos vengan a ser excluidos de todos los ámbitos socio religiosos acentuando lo que, de por sí, es una desgracia.
- Como correlato de su ceguera, Bartimeo es un mendigo: pertenece al grupo de los más pobres de la sociedad de entonces. Y es que un mendigo no llega a tal situación por la escasez de bienes, sino por la absoluta carencia de ellos: no habiendo institución alguna que se ocupe de los enfermos crónicos, éstos, para no ser una carga para su familia, se ven reducidos a mendigar. Algunos autores (así J. Leipoldt y W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid 1973) afirman que la mendicidad podría resultar una actividad “rentable” dado el valor de la limosna en la mentalidad judía, por lo que, junto a los mendigos verdaderamente necesitados, harían de tales una serie de “simuladores, holgazanes e individuos insociales”. No deja de ser curioso —por decir lo menos— semejante punto de vista derivado del el etnocentrismo europeo que olvida lo fuerte del código honor-vergüenza tan vigente en el mundo mediterráneo del siglo I: muy difícilmente alguien querría pertenecer voluntariamente al estrato más bajo de la sociedad de entonces: para quienes así piensan, buena falta haría una historia de la mendicidad escrita por mendigos.
- Y es que, en el caso de Bartimeo, la multitud que acompaña a Jesús de Nazaret lo considera, también, un estorbo en la andadura del Maestro Galileo a Jerusalén: un miserable, como el ciego en cuestión, no ha de ser motivo para detener, así fuera por un momento, la marcha de quien es visto como el Mesías de Yahvé, esto es, como el Ungido liberador que, finalmente, sube a la Ciudad Santa a confrontar los poderes fácticos del Sanedrín y de la ocupación romana para restaurar la soberanía de Israel. Con todo, los gritos de Bartimeo prevalecen sobre los intereses y la prisa de los acompañantes de Jesús: y es que el mendigo ciego ha reconocido en él al hijo de David que, si bien ha de ocuparse de asuntos sociopolíticos, ha de tener tiempo también para la compasión, entendida ésta no tanto como un sentimiento de conmiseración cuanto como un deber de justicia (así B. Malina, R. Rohrbaugh, op. cit.).
- Jesús no se hace sordo a los reclamos de justicia de Bartimeo. Y es que el Maestro Galileo sabe mirar en el mendigo ciego la síntesis de las Bienaventuranzas que predicara: pobre, afligido, hambriento y excluido (cf. Lc 6,20-26), Bartimeo es sujeto, desde luego, de participar en el Reino de Dios tal y como Jesús lo entiende, lo enseña y lo practica: una genuina liberación de Israel del yugo romano y de la miseria ética de la aristocracia jerosolimitana que, beneficiaria de la ocupación, la apoya, sí, pero no por la vía de la violencia, sino por la restauración de la dignidad a aquéllos que —ya por la enfermedad, ya por el sistema económico injusto derivado del incumplimiento de la Ley— han pasado del estatus de honor recibido por ser imagen y semejanza del Creador, a una situación de vergüenza generada por el hombre.
- Bartimeo, el mendigo ciego que arroja el manto donde recibe las limosnas y, dando un brinco, pone su futuro en manos de Jesús de Nazaret deviene en el paradigma de las Bienaventuranzas cumplidas: regenerado existencialmente, como correlato lógico —y muy a diferencia de la multitud interesada— acaba siguiendo al Maestro Galileo como discípulo en el itinerario del orden nuevo que Dios quiere para el hombre.
- Dios como prójimo
- 31° Domingo Ordinario
- 5 de Noviembre de 2006
- Mc 12,28-34
- Acercóse uno de los escribas que les había oído y, viendo que les había respondido muy bien, le preguntó: «¿Cuál es el primero de todos los mandamientos?» Jesús le contestó: «El primero es: Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas. El segundo es: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No existe otro mandamiento mayor que éstos.» Le dijo el escriba: «Muy bien, Maestro; tienes razón al decir que Él es único y que no hay otro fuera de Él, y amarle con todo el corazón, con toda la inteligencia y con todas las fuerzas, y amar al prójimo como a sí mismo vale más que todos los holocaustos y sacrificios.» Y Jesús, viendo que le había contestado con sensatez, le dijo: «No estás lejos del Reino de Dios.» Y nadie más se atrevía ya a hacerle preguntas.
- Abunda el Antiguo Testamento en testimonios del amor de Dios a los hombres: todas la iniciativas de Yahvé vienen a ser entendidas como manifestaciones de su amor. Así, Israel va comprendiendo a su Yahvé como el Dios que expresa su amor en la Creación, en la elección de los Patriarcas, pero de modo harto particular en la gesta del Éxodo donde se revela no sólo la dimensión de su amor de Dios, sino su calidad y su naturaleza. Atento al clamor de su pueblo esclavo, suscita un libertador que, en su Nombre, ha de enfrentar al poder económico político del Faraón para, en ese contexto, desplegar su poder a favor de un hatajo de esclavos a quienes, con paciencia de Padre, hace devenir en un pueblo autónomo, en una sociedad organizada con base en, justamente, esa otra expresión de su amor que es la Ley. Es, además, en el Éxodo donde Yahvé su realidad íntima: él es el único Dios que no dice de sí un nombre sino una manera de ser: la respuesta a Moisés en la zarza que arde sin consumirse — «Yo soy el que soy»— puede traducirse como «El que ama con pasión». (cf. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, Salamanca 1972).
- Por su parte, el hombre responde al amor de Dios con todo su sentir, su pensar y su obrar como correlato a las iniciativas y a las intervenciones de Dios en el horizonte histórico del pueblo de Israel. En esta misma tesitura, tanto la comprensión como la expresión del amor entre Dios y el hombre habrán de llegar en la tradición profética de Israel a imágenes extraordinariamente sorpresivas por su atrevimiento, aunque hermosamente intensas por su contenido: la analogía en el libro del profeta Oseas de la relación de amor entre Yahvé e Israel con el amor entre un hombre y una mujer supone una sugerencia de reciprocidad que va más allá de la mera observancia de la Ley. Es, con todo y en este mismo sentido, el capítulo 16 del libro del profeta Ezequiel quizá el texto cumbre de la expresión del amor apasionado de Dios por el hombre expresado en la metáfora de quien ha dado lo mejor de sí por una mujer que, como respuesta, se dedica a la prostitución sin que esto resulte obstáculo para la decisión del amador de regenerarla, perdonarla y aceptarla de nuevo junto a sí (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
- No deja, entonces, de haber una cierta dimensión profética en la respuesta de Jesús de Nazaret al escriba que le preguntara sobre el primero de los mandamientos, tal y como recuerda el texto que me ocupa. La preocupación del doctor de la Ley que interroga al Maestro Galileo se inscribe en el pensamiento teológico que entonces prevalece y que sigue considerando la observancia de la Ley —si bien ampliada en los círculos fariseos por la tradición oral o halaká— como la expresión adecuada del amor del hombre a Dios. La respuesta de Jesús se mantiene en el horizonte de la Ley, sí, pero con una síntesis genial que no tiene antecedente en la teología contemporánea: la fusión de dos textos del Pentateuco: uno del Deuteronomio (6,4ss) y otro del Levítico (19,18). El primer texto no es otro que el principio de la Shemá, recitado como plegaria dos veces al día por los judíos piadosos: «Escucha, Israel: Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé. Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas.», al que Jesús le añade: «No te vengarás ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo.»
- Y es que, si bien hay la preocupación por el hombre —el mismo libro del Levítico insiste en ella en más de una ocasión (cf. Lv 19,33)— en la piedad judía de entonces, ésta tiene como un valor en sí, pero no está relacionada de la manera con que Jesús de Nazaret lo hace con el amor a Dios. No habiendo, insisto, precedente de tal síntesis, habrá que concluir que ésta es propia de la enseñanza del Maestro Galileo y reflejo, por consiguiente, de su particular concepción de Dios y del hombre.
- Resulta, en efecto, sorprendente el que Jesús sitúe en el mismo rango al hombre en relación con Dios, pero lo que acaba siendo verdaderamente una audacia teológica es poner a Dios en el mismo rango del hombre. Y es que al fusionar en una misma respuesta los dos textos arriba citados, el amor a Dios y el amor al hombre quedan en el mismo horizonte, de un modo ya inseparable y como rasgo distintivo y definitivo de los discípulos de Jesús de Nazaret: en este sentido, la tradición del Cuarto Evangelio viene a ser como una glosa que profundiza la concepción de la relación entre Dios y el hombre del Maestro Galileo y que encuentra su expresión más acabada en un texto de la primera Carta de Juan: “Si alguno dice: «Yo amo a Dios», y odia a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Y nosotros hemos recibido de él este mandamiento: quien ama a Dios, ame también a su hermano.” (1 Jn 4,20-21).
- Ahora bien, en el mundo mediterráneo del siglo I el amor no se considera como un estado de ánimo interior, sino como la adhesión mensurable en hechos independientes del sentimiento: “puede o puede no haber afecto, pero lo que implica el amor es el movimiento interior de adhesión junto con la conducta exterior que lleva consigo dicha adhesión” (así B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). Se infiere, pues, que Jesús considera el amor como una praxis en relación el prójimo como si se tratara de Dios, y en relación con Dios como si se tratara del prójimo, rompiendo de este modo con la sacralización del culto del Templo de Jerusalén —bien lo comprendió el Escriba en cuestión que interrogara al Maestro— derivada del supuesto de una distancia inexistente entre Dios y el hombre, tal y como se mostrara en el pasado cuando el Yahvé de Israel se involucrara en la gesta del Éxodo, y tal como Jesús de Nazaret lo muestra en el presente —con la misma, o mayor, dimensión liberadora y humanizante— con la irrupción del Reino de Dios en la historia de los hombres.
- Dos monedas pequeñas, de escaso valor…
- 32° Domingo Ordinario
- 12 de Noviembre de 2006
- Mc 12,38-44
- Decía también en su instrucción: «Guardaos de los escribas, que gustan pasear con amplio ropaje, ser saludados en las plazas, ocupar los primeros asientos en las sinagogas y los primeros puestos en los banquetes; y que devoran la hacienda de las viudas so capa de largas oraciones. Ésos tendrán una sentencia más rigurosa.»
- Jesús se sentó frente al arca del Tesoro y miraba cómo echaba la gente monedas en el arca del Tesoro: muchos ricos echaban mucho. Llegó también una viuda pobre y echó dos moneditas, o sea, una cuarta parte del as. Entonces, llamando a sus discípulos, les dijo: «Os digo de verdad que esta viuda pobre ha echado más que todos los que echan en el arca del Tesoro. Pues todos han echado de lo que les sobraba, ésta, en cambio, ha echado de lo que necesitaba todo cuanto poseía, todo lo que tenía para vivir.»
- El texto que me ocupa asocia dos fragmentos del evangelio de Marcos que, si bien no forman una perícopa —esto es, una unidad redaccional de contenido homogéneo—, su secuencia resulta particularmente afortunada en cuanto que muestra rasgos de la práctica correlativa a la idea de Dios de lo que puede considerarse como dos extremos de la sociedad judía de tiempos de Jesús, pero sobre todo, la opinión crítica del Maestro Galileo en relación a la percepción teológica de los personajes representativos en cuestión: un orgulloso grupo de Escribas y una viuda pobre de Jerusalén.
- Los Escribas —o Doctores de la Ley— son, en la Palestina del siglo I, parte de uno de los grupos más poderosos e influyentes merced a su poder intelectual —o, mejor, ideológico—. Cuando un judío decide ser Escriba se somete, literalmente, a un maestro acreditado al cual, desde entonces, tendrá por encima de su propio padre. Sentado a los pies de su maestro, el aprendiz de Escriba repite, con base en alguna mnemotecnia, los principios de la tradición oral —halaká— que suelen versar en torno a la casuística, a lo que sigue alguna discusión relativa a cómo se ha de aplicar tanto la Ley escrita como la tradición. A lo largo del tiempo que dura su formación, el alumno —que va tras su maestro a todas partes— hace las veces de sirviente encargándose de cuanto, en términos prácticos, necesite su mentor. Después del largo proceso de aprendizaje y no antes de los 40 años, los ya maestros de la Ley podrán desarrollar los principios generales establecidos en la Ley, enseñar tanto la Ley como la Halaká y participar en la administración de la justicia como expertos en derecho: entonces, el flamante escriba usará la túnica que lo distingue y que se caracteriza por una orla peculiar en el manto (cf. Nm 15,37-40), hará gala de su estatus acentuando cuanto le sea posible las insignias distintivas de su rango y reclamará sus prerrogativas sociales, entre otras recibir el tratamiento de rabí —maestro—, y el derecho de precedencia ora en la Sinagoga, ora en los banquetes, o en cualquier reunión social (cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985).
- En cuanto al que los tales Escribas devorasen “la hacienda de las viudas so capa de largas oraciones”, puede entenderse como un cobro excesivo por la administración de la justicia, tal y como puede inferirse de Lc 18,2-5, cosa por demás reprobable en extremo puesto que el Escriba habría de prestar sus servicios en forma gratuita: es, de suyo, la costumbre que los Doctores de la Ley ejerzan un trabajo manual para su sostenimiento. Resulta, por otra parte, plausible que, análogamente a como sucede con el mismo Jesús que acepta el patrocinio voluntario de discípulas benefactoras (cf. Lc 8,1-3), algunos Escribas reciban ayuda económica para sostener su “vida espiritual”, pero a diferencia del Maestro Galileo, como consecuencia de la presión ejercida sobre mujeres indefensas. Y si hay alguna mujer indefensa en la Palestina del siglo I, es, ni más ni menos, una viuda.
- En efecto, la situación socioeconómica de una viuda en la Palestina del siglo I es harto compleja. Tiene, sí, la posibilidad de heredar, pero sólo en el caso de que, teniendo bienes el marido, la esposa no tenga hijos: de tenerlos, éstos vienen a ser como los sujetos naturales de la herencia y, si le hacen honor a la Ley (cf. Mt 15,1-6), mantendrán a su madre viuda. En el caso de que, teniendo bienes el marido y no habiendo descendencia, la viuda es sujeto de herencia (cf. Nm 27,1-11; 36,1-10) siempre y cuando algún legista se ocupe de su caso —como arriba se expuso— y pueda ella tomar posesión de los bienes heredados. Ahora bien, puesto que la sociedad judía de entonces está estructurada en torno a las funciones que un varón puede desempeñar, resulta más que difícil que una mujer sola administre exitosamente la hacienda recibida en herencia: así, es muy probable que una viuda adinerada acabe arruinada por una estructura socioeconómica que, por su naturaleza, le es hostil.
- Dado lo anterior, cuesta poco imaginar la situación de una viuda sin herencia y, peor aún, sin hijos: de enviudar joven, tiene la posibilidad de ser acogida en la casa paterna y contraer nuevas nupcias, aunque será mirada con recelo: de este prejuicio da buena cuenta un eco conservado en la primera carta a Timoteo (5,11-13): “Descarta, en cambio, a las viudas jóvenes, porque cuando les asaltan los placeres contrarios a Cristo, quieren casarse e incurren en condenación por haber faltado a su compromiso anterior. Y además, estando ociosas, aprenden a ir de casa en casa; y no sólo están ociosas, sino que se vuelven también charlatanas y entrometidas, hablando de lo que no deben”. De este modo, la mujer mayor que queda en estado de viudedad sin herencia y sin hijos viene a ser el paradigma acabado de la indefensión y, en los más de los casos, de la indigencia: no sin motivo Lucas recuerda a Jesús de Nazaret conmovido por la situación de una viuda en Naím (Lc 7,11-17): correlativamente, una de las primeras preocupaciones de la Iglesia naciente resulta ser la atención a las viudas (cf. Hch 6,1-6; cf. E. y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, Estella 2001).
- Resulta, pues, extraordinariamente indicativa la actitud de Jesús de Nazaret que, sentado frente al arca del tesoro del Templo de Jerusalén —dependencia situada, muy probablemente, cerca del atrio de las mujeres y que guarda una enorme cantidad de bienes— y atento al anuncio del sacerdote que menciona el monto de la limosna antes de depositarla en el cepillo, quede poderosamente fascinado por la viuda de las dos monedas —dos lepton griegos que corresponden a la perutha judía y, a su vez, al cuadrante romano por el que, en la Roma de entonces se podría conseguir si acaso un vaso de vino en una mala taberna— al punto de mostrarla a los suyos como paradigma y referencia de la praxis del Reino de Dios.
- Y es que, a diferencia de los Escribas que toman de Dios su estatus, sus privilegios, su modus vivendi adornado por la extravagancia de su indumentaria, la viuda del cuadrante da, más aún, lo da todo en una expresión acabada y genuina de quien, dejando de lado una estructura socioeconómica que no vale más de dos centavos pero que aplaude a aquellos seudo representantes de Dios con toda su magnificencia ridícula y su necesidad patológica de sobresalir, pone toda —absolutamente toda— su esperanza en el futuro que viene de Dios y que la observa allí, en el hombre Jesús que la pone por encima de quienes se relacionan con Dios a partir de sus sobras, sus desperdicios y sus deshechos.
- Jesús de Nazaret: consumador de la historia
- 33° Domingo Ordinario
- 19 de Noviembre de 2006
- Mc 13,24-51
- «Mas por esos días, después de aquella tribulación, el sol se oscurecerá, la luna no dará su resplandor, las estrellas irán cayendo del cielo, y las fuerzas que están en los cielos serán sacudidas. Y entonces verán al Hijo del hombre que viene entre nubes con gran poder y gloria; entonces enviará a los ángeles y reunirá de los cuatro vientos a sus elegidos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo.
- «De la higuera aprended esta parábola: cuando ya sus ramas están tiernas y brotan las hojas, sabéis que el verano está cerca. Así también vosotros, cuando veáis que sucede esto, sabed que Él está cerca, a las puertas. Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda. El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán. Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre.»
- Si bien la palabra Apocalipsis ha de ser traducida como Revelación, en la Palestina del siglo I refiere a una vertiente teológica que, en su contenido, va más allá de la literalidad del término. Y es que la apocalíptica viene a ser una corriente de pensamiento que se caracteriza por una muy específica concepción teológica de la historia derivada, en su núcleo existencial, de la experiencia humana signada por la calamidad a tal grado experimentada, que se pierde la confianza en que la realidad cambie o mejore por sí misma: los fracasos y los sufrimientos, tanto del individuo como de la sociedad, resultan tan irremediables que llevan a una visión absolutamente pesimista del mundo y que no tiene más explicación que el dominio de las fuerzas del mal. Con todo, la apocalíptica mantiene la esperanza cierta de que, finalmente, Dios habrá de prevalecer sobre la tragedia humana a partir de una intervención decisiva de poder que ha de acabar destruyendo el orden malvado para instaurar, sobre sus ruinas, un mundo nuevo en el que los justos serán recompensados con la felicidad que les fuera negada.
- Es así que puede afirmarse que los apocalípticos hacen una lectura teológico-crítica de la historia: el horizonte de la esperanza escatológica tiene como fin el cambio radical de las estructuras sociales, políticas, económicas y religiosas, como escenarios que son de la existencia humana —y de la presencia de Dios en ella—, lo que supone, evidentemente, un rechazo al estado presente de las tales estructuras en cuanto que sostienen el orden que habrá de ser destruido. Finalmente, en tanto que la participación en el nuevo orden es consecuencia de la fidelidad a la genuina voluntad de Dios, la parénesis o exhortación moral, desde una concepción ética concreta, resulta un componente esencial en la apocalíptica (cf. E. Schilleebeckx, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981).
- Es, entonces, en las situaciones sociopolíticas de debilitamiento económico, pero sobre todo, de decadencia cultural y espiritual y de perdida de identidad donde se generan corrientes de pensamiento o movimientos que esperan —y en más de un caso, trabajan activamente por conseguir— un cambio radical. Tal es el tiempo de Jesús de Nazaret, por lo que no resulta extraño que el Maestro Galileo participase del pensamiento apocalíptico contemporáneo, tal y como atestiguan los llamados discursos apocalípticos conservados en la tradición sinóptica —Mt 24,1-51; Lc 21,1-36 y Mc 13,1-37, al que pertenece el texto que me ocupa—, pero no como un apocalíptico más. Y es que en el caso de la Palestina del siglo I —y, específicamente, de Jesús de Nazaret— por cuanto que se considera que la irrupción del orden nuevo que viene de Dios habrá de ser última y definitiva, la apocalíptica se asocia con la escatología, esto es, con lo referente a las cosas y los hechos que pertenecen al fin de la historia. Añádase que, a diferencia de los apocalípticos que expresan su deseo de cambio por medio de escritos avalados con pseudónimos que apelan a figuras ya históricas, ya míticas, “en el contenido, Jesús representa una variante de la espera apocalíptica, pero en lo formal esa variante aparece como profecía: no en forma de un escrito esotérico de un tiempo primigenio, sino como proclama (oral) ligada a su persona. Su predicación es una revitalización de la apocalíptica en forma profética” (así G. Theissen, A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000).
- De este modo, los ya mencionados discursos apocalípticos-escatológicos de la tradición sinóptica vienen a ser la expresión del deseo que Jesús comparte con sus contemporáneos —particularmente aquéllos más afectados por la injusticia y la desigualdad, calamidades correlativas tanto a una sucesión de gobiernos corruptos, como a la ocupación romana— de un cambio radical del establishment. Vale, con todo apuntar, que Jesús no ejerce su acción profética en relación con el Reino de Dios con el mero anuncio de un futuro de justicia e igualdad: uno de los rasgos más fascinantes del Maestro Galileo es que tanto con sus hechos —milagros, signos— como con su propia vida y con el trato personal, ora con sus discípulos ora con quienes lo buscan y se le acercan, hace presente desde ya el futuro que viene de Dios. Y es que a su paso Jesús de Nazaret va generando, de manera existencial y experimental, una otra posibilidad de entender y vivir la existencia humana: la rehabilitación que supone la inclusión de los excluidos de entonces —los considerados enfermos, los llamados pecadores, y quienes por su mero estatus social viven la marginación tales como las mujeres y los niños— viene a ser como una presencia actuante de la esperanza apocalíptico-escatológica.
- Nada, pues, de extraño tiene que el mismo Jesús hable de sí como el Hijo del hombre, imagen entrañable para sus contemporáneos y que tomada del profeta Daniel —«Yo seguía mirando, y en la visión nocturna vi venir sobre las nubes del cielo alguien parecido a un ser humano, que se dirigió hacia el anciano y fue presentado ante él. Le dieron poder, honor y reino y todos los pueblos, naciones y lenguas le servían. Su poder es eterno y nunca pasará, y su reino no será destruido.» (Dan 7,13-14)— sintetiza la consumación de la historia por medio de una intervención definitiva de Dios, sí, pero no sólo ni tanto en forma de catástrofe desatada por las fuerzas telúricas descontroladas o por el enfrentamiento devastador de los ejércitos de las potencias, sino por medio de la presencia y de la intervención de la humanidad rehabilitada de la que el Hijo del hombre es icono y que en el horizonte concreto de la historia se encarna en Jesús de Nazaret.
- Así y contra el fin de la historia que plantea Francis Fukuyama (The End of History and the Last Man, New York 1992) como la prevalencia del liberalismo —por su superioridad intrínseca, y a partir de la caída de la URSS—, idea convertida por la banda de neocons que gobierna EE UU en programa geopolítico para imponer a escala global los intereses de la tal hiperpotencia, Jesús de Nazaret, el Hijo del hombre, propone —y con él habrán de hacerlo sus discípulos— un otro fin de la historia: la fraternidad igualitaria en el ámbito del Reino de Dios con un horizonte de futuro que pertenece únicamente al Padre —«Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre»—, y que se muestra en la sencillez de la vida cotidiana: «De la higuera aprended esta parábola: cuando ya sus ramas están tiernas y brotan las hojas, sabéis que el verano está cerca».
- Jesús de Nazaret: ¿rey?
- Jesucristo, Rey del Universo
- 26 de Noviembre de 2006
- Jn 18,33-37
- Entonces Pilato entró de nuevo al pretorio y llamó a Jesús y le dijo: «¿Eres tú el rey de los judíos?» Respondió Jesús: «¿Dices eso por tu cuenta, o es que otros te lo han dicho de mí?» Pilato respondió: «¿Es que yo soy judío? Tu pueblo y los sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has hecho?» Respondió Jesús: «Mi Reino no es de este mundo. Si mi Reino fuese de este mundo, mi gente habría combatido para que no fuese entregado a los judíos; pero mi Reino no es de aquí.»
- Entonces Pilato le dijo: «¿Luego tú eres rey?» Respondió Jesús: «Sí, como dices, soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz.»
- Parece ser una tendencia constante, universal e histórica la concentración del poder económico político en una sola persona que, para simplificar, suele llamarse rey —aunque el repertorio de títulos que refieren la misma realidad resulte inagotable—. Es cierto que en la medida que un colectivo accede a una mayor complejidad —de un modo particular en la división social del trabajo— la necesidad de la organización de la producción y distribución de bienes requiere de una administración que, dotada de poder, regule la actividad de los diferentes sectores sociales, además de garantizar el bienestar del grupo en lo interno, y de cuidarlo y protegerlo de las agresiones externas. Pero de ahí a que la tal administración venga a ser detentada por una única persona hay todo un proceso de ideologización —y, en muchísimos casos, de sacralización— del poder mismo.
- Y es que de modo paralelo a la concentración del poder en una persona, históricamente constan mil y un intentos y formas y diseños de administraciones en las que el ejercicio necesario del poder resulte compartido por varios miembros de la sociedad bajo el nombre de, por ejemplo, anfictionía griega, república romana y más, muchas más formas que, en esencia, intentan generar mecanismos que impidan los vicios inherentes a la concentración unipersonal del poder. Porque resulta también una tónica histórica que el poder concentrado de manera unipersonal acaba perdiendo su razón de ser como garante del bienestar colectivo, para degenerar en la obsecuencia a los intereses del poderoso o, lo que viene a ser lo mismo, del pequeño grupo de privilegiados que suele estar detrás del detentador oficial del poder.
- En este sentido, resulta harto interesante que la primera organización sociopolítica de Israel viniese a ser —hacia 1,200 a.C.— una suerte totalmente atípica de confederación de tribus coyunturalmente unidas para enfrentar un enemigo común bajo el mando de un también coyuntural jefe: se trata de los Jueces, término que, acuñado por el libro sagrado del mismo nombre, remite a lo que entonces acaba siendo la antítesis tanto de la monarquía como de la teocracia. Y es que el primer Israel del Antiguo Testamento es —puede decirse— un estado de inspiración —y correlativamente, de estructura— teológica que encuentra su aglutinante en su Yahvé a quien ningún caudillo está dispuesto a suplantar: “Los hombres de Israel dijeron a Gedeón: «Reina sobre nosotros tú, tu hijo y tu nieto, pues nos has salvado de la mano de Madián.» Pero Gedeón les respondió: «No seré yo el que reine sobre vosotros ni mi hijo; Yahvé será vuestro rey» (Jue 8,22; cf. H. Küng, El judaísmo, Madrid 1993).
- Poca duración tiene esta intuición genial: hacia 1,040 a.C., el pueblo pide «Danos un rey para que nos juzgue», y se instituye la monarquía en Israel muy a pesar de las advertencias proféticas de Samuel: «He aquí el fuero del rey que va a reinar sobre vosotros. Tomará vuestros hijos y los destinará a sus carros y a sus caballos y tendrán que correr delante de su carro. Los nombrará jefes de mil y jefes de cincuenta; les hará labrar sus campos, segar su cosecha, fabricar sus armas de guerra y los arreos de sus carros. Tomará vuestras hijas para perfumistas, cocineras y panaderas. Tomará vuestros campos, vuestras viñas y vuestros mejores olivares y se los dará a sus servidores. Tomará el diezmo de vuestros cultivos y vuestras viñas para dárselo a sus eunucos y a sus servidores. Tomará vuestros criados y criadas, y vuestros jóvenes y asnos, y los hará trabajar para él. Sacará el diezmo de vuestros rebaños y vosotros mismos seréis sus criados. Ese día os lamentaréis a causa del rey que os habéis elegido, pero entonces Yahvé no os responderá.» El pueblo no quiso escuchar la voz de Samuel y dijo: «¡No! Tendremos un rey y nosotros seremos también como los demás pueblos: nuestro rey nos juzgará, irá al frente de nosotros y combatirá nuestros combates» (1 Sam 8,11-20).
- A partir de entonces —salvo algunos momentos privilegiados— la vida política de Israel es una historia de infortunios que, con todo y el paréntesis del exilio (587-539 a.C.), llega hasta el tiempo de Jesús de Nazaret, cuando el antiguo Israel —ahora provincia senatorial de Palestina— vive bajo la ocupación romana que iniciara en el 63 a.C. el general romano Pompeyo bajo el buen pretexto que le ofrecieran por su pugna por el trono Hircano y Aristóbulo, dos hermanos de la reinante dinastía de los asmoneos.
- Es así que en la Palestina del siglo I, rey es un título que viene asociado en el ámbito local a, primero, Herodes el Grande, idumeo, esto es, no judío que, impuesto por Roma gobierna efectivamente con la sevicia propia de un tirano oriental: mientras reprime al pueblo llano, con una mano construye el Templo de Jerusalén, con la otra fabrica edificios de corte romano que repugnan la sensibilidad judía, y con las dos asesina esposas e hijos. En segundo término, rey conviene a Tiberio, gobernante totalitario y césar de Roma que, a pesar de las formas de República no es más que otra monarquía desde que en 27 a.C. Julio Cesar se impusiera como imperator, uno de los tantos eufemismos usados por los monarcas romanos para complacer la alergia de los ciudadanos romanos al título de rey. Añádase que en la Galilea de tiempos de Jesús gobierna Herodes Antipas como tetrarca —rey vasallo, para efectos prácticos— extraordinariamente complaciente con sus amos de Roma.
- Resulta, pues, más que evidente que Jesús de Nazaret rechazara con vehemencia el título de rey para sí y anunciara, en cambio, el reinado de Dios en abierta confrontación con los reyes —todos— de entonces: si Dios como Padre es rey, tanto el cesar de Roma como su representante Pilato y su valido Antipas carecen absolutamente de legitimidad en sus actos de gobierno —o de rapiña—. Más todavía, el Maestro Galileo se muestra como un crítico feroz de la acumulación unipersonal del poder: «Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones, las dominan como señores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos, que tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos.» (Mc 10,42-45; cf. Mt 20,24-28; Lc 22,24-27).
- Con todo, la crítica más radical que Jesús de Nazaret hiciera al poder concentrado es cuando se acepta a sí mismo como rey —según recuerda el texto que me ocupa— en las condiciones más contradictorias imaginables: en el núcleo de su Pasión, estropeado por la soldadesca, maniatado, coronado con espinas y frente quien representara el poder máximo de entonces: «Sí, como dices, soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz.» A partir de entonces, los seguidores, los discípulos de Jesús de Nazaret, en la medida que son fieles y honestos en relación con el pensamiento de su Maestro, quedan constituidos como responsables de criticar y relativizar cualquier autoridad que se considere a sí misma como absoluta, rechazando la concentración unipersonal del poder, en el sistema político que fuere, para privilegiar la fraternidad igualitaria al servicio de la verdad.
viernes, 12 de agosto de 2011
PARA PENSAR EL DOMINGO
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